26uuu改成什么了禅海蠡测－南怀瑾教授－禅宗文集

发布日期：2024-10-11 00:24 点击次数：122

禅海蠡测26uuu改成什么了

出书说明　　禅宗，初创于北魏，盛行于唐宋。独特的禅宗表面和修持派头，曾对众东道主的价值取向、思想情绪和思维方式以深刻的影响，以至于从一定风趣风趣上来说，不了解禅宗，也就不了解中国释教的特质，也无法了解千百年流传下来的许很多多的文化艺术作品的思想内涵。本书是台湾著名学者南怀瑾先生亲笔撰作的一部禅宗接洽文章作者通过纵向的叙述和横向的比较，对禅宗的演变、宗旨、传授和修行实践，禅宗与净土宗、密宗、丹道、理学和西方形而上学的异同等，作了比物连类的评释，提议了不少独到的眼力。兹经作者和原出书单元台湾老古文化职业公司授权，将老古1992年版校订出书，以供接洽。

复旦大学出书社

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初版自序　　运厄阳九，闭居海疆，矮屋风檐，尘生釜甑。客来自远，顾而让之曰：子脱屣圭缨，栖情衡泌有日矣；曩者掩室岷峨，行脚康藏，饱经世故凋其短鬓，烟水历乎百城，矻矻（ku）穷年，究此一事；虽梦宅虚无，本乏可留之迹，而空书斐亹(wei)，终成不著之文，际兹慧命丝悬，魔言热闹，同舟俨分乎楚汉，一室而判若参商，处死衰微，乾坤几息，不有津梁，罔克攸济，金针密固，庸所安乎？闻已而思，瞿然有省。夫妙契匪意，真证难言，动念已乖，况涉文字。然无说自说，瓶泻云兴，从上祖师，皆非得已，矧余末学，粗具见闻，窥测之谈，不离知解，揆诸先圣盍各之义，窃比昔贤就正之情，砖石之投，连城或致，则亦何妨著佛头粪，大作寱(yi)语耶！爰濡秃管，率成斯编，所涉虽繁，要仍以禅为主，如叶归根，如水赴海。倘阅者因筌得鱼，见月废指，形山冲突，会即不疑，是吾心也。若遇明眼，烁破面门，此中廓然，徒添络索，一场懡(mo)①，转见败阙，则余知过矣。

一九五五年七月一日

净名庵主南怀瑾识于台湾

注：①左坚心右罗 luo 三声

二版自序　　时轮劫浊，物欲攫东道主，举世纷纷，钝置心法，况禅道深邃，剋证难期；余以默契宿因，嗜痂个事，觅衣珠于壮岁，虑魔焰之张狂，故不辞饶舌，缀拾斯文。然投滴巨壑，吹毫太虚，沉沉无补时艰，复将廿载。顷者，芸芸学子，惊顾域外之谈禅，攘攘士林，欲振堕绪，再请重铸斯编，冀复燃灯暗室；固知旧铅新椠，尽同梦里尘劳。唼响撩虚，等是狂思玄辩，禅非言说，旨绝文词，绣花含笑，能仁已自过剩，渡海传衣，少室徒添渗漏，五家七派，无非自碎家珍，万别千差，澈底何劳竖指，斯编之作，为无为，何有于我哉？

一九七三年仲夏

南怀瑾再序于台

禅宗之演变

释迦一代时教，弘开于印度，流传遍亚洲。印度后期大乘兴盛，以世亲时期之汇集阐述，开后世显密通途之学。世亲年代，假设在西历第五世纪之初(东晋时)，印度原土释教之消除，则在西历第十二世纪之末(南宋时)，历时约八百年之久，其间学说嬗变，初后期中，又多不同。初期二百余年，派别纷纷，显密异趣，大变从来学说之一贯面庞。其后五百余年，人人落寞，任运草率，灿烂余葩，遂归萎谢。印度素乏历史不雅念，释教起源于印度，经典记叙，史迹阙如。后贤考据虽精，片羽吉光，不无缺漏。在中国创始之十宗，通途皆归于佛，后先衬映，弥增光彩，禅宗当为其首。有谓禅宗乃后期大乘佛法流行时所创始，揣测之说，殆难征信，姑予存疑可也。

印度原来情形

佛所说法，若显若密，皆有典籍可据。唯禅宗传承，艰难考据尊府，学者视为疑案，且有指为伪造者。历来禅宗学者，对此问题，谓为教外听说之旨，皆舍而非论；宗门所传，则以灵山会上，绣花含笑一则公案，为其起源。

世尊在灵山会上，绣花示众，是时众皆默然。惟迦叶尊者，破颜含笑。世尊曰：吾有正高眼藏，涅槃妙心，实相无相，奥密决窍，口授心授，教外听说，付嘱摩诃迦叶。

又云：世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽黎围之。遂告曰：“吾有正高眼藏，密付于汝，汝当护持。”并敕阿难副贰传化，无令断交。而说偈曰：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。”尔时，世尊说是偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎，传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足曰：“善哉善哉！我当依敕，恭顺佛故。”

据此二说，后则经典有据，前则载籍无徵。唯宋王安石曾谓于内廷考订秘阁史籍，得读未经颁行之《般若大梵王问决经》，记叙此事，实可徵信。并谓经内波及国运转换之预言颇多，故历代君王，皆藏之秘府。说者如此，而终乏实证，姑从阙疑辛苦。

宗门记其传承，溯自释迦以前，历传七佛。迹其七佛名号，于经有据。唯单传付法之事，则又属禅宗传说，群疑繁兴，自释迦以次，迦叶、阿难，递传至二十七代，而有达摩，为印度二十八祖，复为中国禅宗初祖。达摩东来传法，事迹可徵，论者崇之。

稽之宗门记录，印度二十八代传承，诸祖行迹，与中国后代禅师，大异其趣。印度祖师，多为三藏人人，经、律、论，靡所欠亨，戒、定、慧，尤为殊胜。迨其临终迁化，踊身虚空，露出神变，然后付法而寂。其间如龙树、马鸣皆称呼普闻，为空门柱石。若龙树人人，为中国扫数八宗之祖，开来继往，德业崇隆，事迹斑斑，众所习知。唯二十四代师子比丘，被罽（ji去音）宾国王所杀，故有谓禅宗在印度传承，于兹已斩，后之传统，多所置疑。据此而论，则中国二祖亦于邺都偿债，事有类同。岂后代传法，都为伪造。凡禅宗大德之有成就者，皆能预知，如二祖所遭遇之事，已先期自晓。师子比丘被害时，断头无血，唯白乳涌高数尺，其功用成就如此，岂仓皇殉道者司比。复有其师悬记，预期付法，早已得东道主，诚未可以庸俗之见，测量之也。

中国初期情形

印度原土禅宗，既乏史料，考据无由。达摩东来，信史可据。梁武帝普通七年，达摩祖师自印度渡海至广州，同庚十月至金陵，与帝说法不契，于十一月至洛阳，寓止嵩山少林寺，“面壁而坐，镇日默然，东道主莫之测，谓之壁不雅”，共历九年。相传面壁九年之说，讹矣。又谓其在中国时间，历五十余年之久。如《传灯录》载师示寂之日，为魏庄永安元年戊申十月五日。通论据史辨其讹，故终为疑案也。那时从其学法者颇不乏东道主，如道副、道育、尼总持等；唯慧可(神光)，得其心要，是为此土之二祖。自此以后，递至六祖，恰在初唐高宗时期，此为禅宗之初期。

达摩传法慧可，师徒授受之际，犹付《楞伽经》以印心。虽曰“教外听说”，实须符证教典，绝非臆造臆造。迨黄梅五祖，以至曹溪六祖，皆提倡《金刚经》，故后贤亦有谓禅宗为般若宗者。六祖示现不识文字，提持心印，为禅宗正统。说法极其平实，浅出深入，智泉喷涌，其门东道主录成宝典，号曰《坛经》。其中语不离宗，皆归于教，于释迦之文字教义，多所阐发。因其在广州、韶州之曹溪，开堂说法，后世溯禅宗正脉，咸归曹溪，故称之曰“南宗”。而与六祖同期弘化者，尚有“北宗”神秀，学者归仰，数亦不少。神秀以渐修持尚，六祖以顿悟为门，宗旨方法迥异。故言禅宗者，当以曹溪为归。六祖以下，得其心要者，颇不乏东道主，而言其正脉，以南岳怀让与青原行思二师为首。南岳一系，至马祖道一，而宗风大振，后贤之言禅宗者尤重南岳单传。所谓嗣法传承，主嫡传正统者，非谓法嗣之外，皆所不取，惟择学众之中，成就至高，视力透脱，足当承上启下者，为其嗣长耳。

禅宗初期，不但南北二宗，俨然宝石，即六祖门下，亦渐分途。荷泽(神会)擅改《坛经》，深为同门所不悦。如南阳忠国师(六祖得法弟子)曰：

吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南边宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！

今之言禅宗者，舍正脉而不谈，以荷泽为宗门正统，诚非笃论。稽之《坛经》有云：

一日，祖告众曰：我有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸东道主还识否？神会(荷泽)出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。

荷泽于六祖门下，见解如此，已为六祖所斥。后之卖度牒，提倡南边宗旨者，已如六祖悬记，事所势必。学者推重荷泽，谓得禅宗之的旨，实为未可。

唐宋间之发展

自南岳青原以后，有马祖道一、药山惟俨。二师出世，宗风丕变。尤以马祖视力超越，接引机用，不重教诲，门下出八十四员善学问，咸为出格妙手。相互论道，逸趣盎然；且皆隽永隽永，义蕴无穷。如百丈、南泉、丹霞、归宗、庞居士等，或擎拳竖佛，或瞬目扬眉，或棒喝以示宗旨，或默然以符心要。其宅心必须奢睿非常，度金针而不落言诠，甘苦到头，睹棒喝而豁开灵镜者，方可当下知归，契入宗旨。禅宗至此时期，五家宗派兴盛，已大异昔趣，创中国禅宗特有之典范矣。此后所谓德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶，皆承其绪而别开生面。固然，弊随迹生，若颠狂放浪、圆滑幽默等习气，以谓不教而得，形虽近似，而实乱真。故至宋代宗门大匠，如圆悟勤、大慧杲师弟，力辟棒喝作略，而以理事并行。大慧住径山日，商定下喝者罚钱罚斋，盖深知其弊，故痛惩而力挽之也。比附此等习气而兴者，即用四言八句，以诗词派头而唱宗旨，于是宗师授受，用此谓付法。大慧杲临灭时，侍僧了贤请偈，师厉声曰：无偈便死不得吗？援笔曰：“生也恁么，死也恁么，有偈无偈，是什么热大？”掷笔而逝。继此之后，棒喝机锋，为之稍遏。而以四韵八句付法，代之而兴。历至近代丛席，佛之心法不问，徒以红绫书上偈语，作为接方丈法位之事，早于彼时阶之厉矣。

元明清之趋向

元代宗门，颇乏大匠，且在蒙族总揽之下，受喇嘛教要挟，心灯光焰，摇摇欲坠。禅者虽亦散处四方，而皆晦迹韬光，如时东道主推重之岑岭、中峰师弟，皆入山唯恐不深，逃名若将不足。当此之时，禅宗兢尚修持，居山闭关打七之事，相率成风。昔日之直指见性者，转于行履门头，见其鹄的。所谓起疑情参话头之学，成为宗门下手定式。历明至清，一是无变，中间如密云、破山辈，皆遭世多难，一仍旧规。若憨山者，岂敢认为禅宗正统，但为卫教元勋耳。清初雍正以东道主主身，提持宗旨，独显威重，宇宙禅和，咸皆钳口，虽护法有功，而亦从此抹杀宇宙老和尚之诟谇者矣。等次以下，禅宗所存者，唯打坐、参话头等形式辛苦。宗师既无接引后进手眼如唐宋大匠者，参禅之徒，多有老死语下，不落入担板窠臼，即堕在禅定功勋。谈古论今，吾谁与归！

禅宗在中国之演变情形，概如上述，约分为初、中、后三个时期，譬例可明。南朝至初唐为初期：此时禅宗，方值萌芽，如幽谷闻蒙眬轻雷，夹和风化雨而来，有地面阳和、春满东道主间之象；中唐至南宋末，为中期：大德辈出，已枝条坚固，花叶缤纷，如夏令迅雷，声震寰宇，黄河长江，激流倾盆，夹泥沙而俱下，其源头所及，“到江送客棹，出岳润民田”，而犯东道主苗稼，势亦难免；元、明、清间为后期：如隆冬入幽壑，清凉逼东道主，雾迷山径，林峰蒙眬，虽面庞朦胧，而其中幽趣，别有洞天，令游者莫衷一是。时至当代，则几趋零落，其情形如古德有言：“百花落尽啼无限，更向乱峰深处啼。”

与中国文化缘分

中国文化，儒道二家之学为二大主流，如黄河长江，灌溉世界，久已根深柢固。佛法在后汉、两晋、南北朝间，陆续输入。初期翻译教典经文，名辞语句，多征引老庄或儒书。外来法师如鸠摩罗什，翻译名言，必与此土思想文字，比类发明。什师门下高弟，如僧肇、僧睿辈，名僧道安师弟，以及慧远诸公，皆学问膏腴，贯串古今。影响所及，梵语佛法，形成中国化者，势所必至。禅宗本为教外听说，不立言语文字，直指见性之学，一变再变，而成中国特有之宗风，亦理之所势必者。

两晋以还，谈玄习气，相率成习，士医师间，厌惮世乱，率逃虚无。如刘黎民曰：“晋室无磐石之固，物情有垒卵之危，我复何为？”此足为那时学问阶层间绝望思想之代表。而玄谈冥渺，旨无所归，佛法东来，适救其弊。大乘救世思想，挈儒家而同途，涅槃寂净之说，掖道家而并驾，故得高下响风，趋之如骛。修习禅不雅之学，于以大兴。然习禅不雅以证真如性海，事非弗成，第滞情化境，易落小果。迨达摩东至，契理机会，于言诠除外，传授心法，简捷指示，深合中国民族文化特性。南朝至唐宋间，僧俗习禅宗者，遍于世界。禅师辈说法开示，解脱教义，用一机一境，或以富于风趣之文体词句，指出空有真诠，更仆难数。因那时师僧，素养至高，多有博学名儒，削发其间。影响所及，举凡思想、文体、艺术、建筑等，皆以具有出世神韵，裕如禅意为高。历代名东道主，顺利参禅，指不胜偻，出此入彼，于儒家开理学门庭，于道家启丹道各派。佛法在中国之有禅宗，非但为释教之光，亦为东方雅致大放异彩矣。

对释教之事迹

释教入中国，自两晋至五代间，学说传布，虽有日兴月盛之趋，而左儒右道，其在学术及宗教竞争上，常受波折。释教史上所称之“三武一宗之难”(即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，及后周世宗等四次排佛)皆赖禅宗师僧得以保存模范。盖禅者浅易，碰到斯世，只须一瓶一钵，避难空山，即足逃难。迨过后出世，名望倍增，此为其对释教事迹之一。释教在印度，因习惯已成，出家比丘，可以讨饭自修；中国国情既异，长此以往，势难继续。百丈禅师师徒有鉴及此，乃兴森林轨制，聚集僧团，独力营生，共修佛法，签订清规，以资公守。且身材力行，“凡作务执劳，必先于众。主者不忍，密收作具而请息之。师曰：我无德，争合劳于东道主？即遍求作具，不获，则亦不食。故有‘一日不作，一日不食’之语，流播四方。”及宋代程伊川见僧出堂威仪，叹曰：“三代礼乐，尽在是！”而在那时，释教之徒，认为非佛之制，谤百丈为破戒比丘。及今不雅之，其所立制，管理严于军事部勒，规画胜于社会组织，不图百丈禅师，早创于千载以上，终赖此制得以保存释教于不堕，此为其对释教事迹之二。佛法重在行证，依诸教理，须经三大阿僧祇劫，遥遥岁月，停望兴悲！何期有此教外方便，使“不历僧祇获法身”。娑婆众生，得此心法要门，皆可见性而随即成佛，其心快口直如此，其功勋德业，诚欲赞而无辞焉！

禅宗之宗旨

佛法十宗，各有教典可据，依教奉行，可证果地。唯禅门一宗，既不据于教典，又无规矩可循，放弃文字，壁立万仞，如一个铁馒头，叫东道主无下嘴处。诸方浩浩，商榷宗旨者，终如寒潭月影，捞摝无踪。固然如此，而其文彩亦自然则彰，如旃檀刻佛，惟妙惟肖矣。宗旨之难言既若此，今欲强言之，亦若佛头著粪，邪恶无比。尝言此事必至臻“手挥五弦，目送飞鸿”之妙，方有少分相应。否则，如在“冰凌上走，剑刃上行”，一有放浪，即丧身失命矣。

宗门之始，即灵山会上，世尊绣花，迦叶含笑，滴髓一脉，永传慧命。言其理则，佛说三藏十二分教，皆为所依。推其极致，则一字不立，扬眉瞬目，已是第二义事矣。故佛说一大藏教，如僧①画龙，鳞甲爪角毕俱，栩栩注①：左缶右系欲动。宗门工夫，则如双睛一丝，立即破壁飞去。故灵山一会，世尊以不说而说，尊者以不听而听，无上甚深之旨，尽在默然中矣。

今世学者，有言禅宗者，极尽幽默调侃之能事，举例谓：“打即不打，不打即打。”是禅门之宗旨。噫！是何言欤！若认此为禅宗者，譬如有一盲东道主，问东道主曰：白色者何状？答曰：如白雪之白。盲东道主又曰：白雪又是何状？曰：如白马之白。盲东道主复曰：白马何状？曰：如白鹅之白。盲东道主再曰：白鹅何状？答者无奈，取盲东道主之手比画之曰：白鹅者，其头颈细长而能伸曲，有两翼，其鸣也呷呷然。盲东道主乃曰：汝何不早说？如此，我已知乎所谓白者，颈细而长，有两翼，其鸣呷呷。客之所谓禅宗者，亦犹是耳！安可相与论禅？昔闻某教授论禅曰：禅宗乃冥想之极则耳。因笑谓曰：公之论禅，犹村里赤子，论庙堂中事，何能不作门外语哉！

达摩东来，传吾佛心宗除外，并付《楞伽经》以印心。但此经非禅宗独据之内典，大乘各宗亦祖述之。理赅三藏，奥密幽静。《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为决窍。”关联词，佛之心毕竟怎么？恐虽析须弥以为笔，蘸四大海水以为墨，尽地面微尘以为舌，亦难以言语文字明之矣。既不可明，自然无门可入此心法之宗，只此千回百转，无路可通，无门可入，即可入得此门。一弹指间，开见弥勒楼阁，即有无数无量之弥勒，逐一弥勒各坐宝阁中，重重无限，放大宝光，转妙法錀。故佛曰：“止，止，不须说，我法妙难思。”又曰：“奇哉！一切万物，皆具如来智谋德相，只因休想执著，弗成证得。”既不可说，又不可休想执著，皆是无门可入。即此无门，是为决窍。无以明之，且画其影曰：“满地江湖难放棹，渔郎何得下金钩？”兹简禅宗古德之略言宗旨者如次：达摩祖师谓神光曰：“内传法印，以契证心。外付法衣，以定宗旨。”

三祖僧璨作《信心铭》有曰：“真如法界，无他无自。要急相应，惟言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。”

印宗法师问六祖惠能：“黄梅咐嘱，怎么指授？”祖曰：“指授即无，唯论见性，非论禅定解脱。”宗曰：“何非论禅定解脱？”祖曰：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”又曰：“无二之性，即是佛性。”又立无念为宗。复曰：“无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如人道。”且引经明无念之旨曰：“善能分别诸法相，于第一义而不动。”

黄檗禅师曰：“我此禅宗，从上相承以来，不会教东道主肆业求解，只云学道，早属接引之辞。然道亦不可学，情存学解，却是迷道。道无方所，名大乘心。此心不在表里中间，实无方所。第一不得作知解。仅仅说汝如今情量处，情量若尽，心无方所，此道生动，本无名字。”

初期禅师之言宗旨者，大抵如此。有曰：灵山会上，佛告迦叶：“吾有正高眼藏、涅槃妙心、实相无相决窍。”此之数语，即为心宗禅门之宗旨。持此说者，约分二途。其一谓：“正高眼藏”一句，即为全提。何况戒备在“眼藏”二字，若能将此双眼，藏于无相实相之境，则涅槃妙心自然现前。并取密宗之“看光”、“不雅空”，及惯用之“回光倒映”等用工之事相决窍为证。持之有故，做贼心虚。然法执深固，如灵龟扫迹，愈扫而迹愈彰，于直指心肠之门，不觉愈驰愈远，终至向外驰求，不自知其落于窠臼。岂吾佛心宗之旨乎？玄沙禅师曰；“西天际道，入得八万劫定，凝思寂静，闭目藏睛，灰身灭智，劫运满后，不免轮回。盖为道眼不解，生死根源不破。”其二谓：此之数句，非关用工之相事，乃标至理而明宗。所谓“正高眼藏”者，乃称佛之处死，唯独此心法为正。眼者，如东道主有目之为至尊至贵。藏者，若如来藏性之无限庞杂。质言之，如其云此为无上第一正统，别无遗蕴。然则“涅槃妙心，实相无相”之说，岂纯为言理？须知理极即事，事显其理。只如此说，了无实义；岂吾佛亦说表面禅，作门面语乎？诚然，此之数语，于心宗要旨，已开其门。悟之者，是则全是，非则全非。若不解见此心，洞达法性，皆为堕负之言耳。故后之禅门大德，舍此不言，唯以“麻三斤”、“庭前柏树子”等句，全提正印，要君自肯。所谓“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与东道主。”诚为大机大用，无上悯恤；否则，镇日说禅论道，论理则细析玄微，行证则妄心芜杂，乌足以语乎此。

自马祖以后，参宗之徒，皆以究问“祖师西来意”为尚。此之所称祖师，即指达摩初祖而言。问“祖师西来意”，即与问“佛法大意”是淹没估计打算。若明乎祖师西来意旨，宗门心法之要，可以释然自得。而诸禅师之答此间者，咸以一无义味语句，令彼自参。此非莫测高深，精粹莫测。如语东道主矿藏在彼，不指目的，仅示一锁钥之形，由当东道主自制自寻，必须历尽万苦千辛，一朝豁然觅得，方知原是自家故物。苟不历尽此中艰苦，纵饶辩若悬河，义穷渊海，仍是承虚接响，终至流为表面禅。故曰：“莫将闲学解，埋没祖师心。”

迨乎百丈临济以后，五家宗派兴盛。如临济有三玄三要、四料简、棒喝等神秘，各标一门宗旨，称为纲宗。学者透不得纲宗，终似“透网金鳞犹滞水”，“猿猴化去尾难逃”。弗成透脱般若，法身难圆。有曰：纲宗之兴，实为禅门病态，举一赅万，若佛之言教，祖师之开示，无一而非纲宗，何待别立纲宗，岂非床上安床之举？殊不知禅宗至唐宋间，宇宙善学问如林，大匠处处皆是，“言前荐得，终是滞壳迷封，句后精通，犹复触途成滞。”禅门活法，至此已成死语。故诸家宗祖，不得不别标心法，以勘验学东道主，历练其知见。云居戒禅师有言曰：五家宗法，各有门庭，各有阃奥。玄关金锁，百匝千重。陷虎迷狮，当机纵夺。如阴符太公之书，不可窥也。如林林总总之阵，不可破也。不如是，不足以断东道主命根，而绝东道主知解也。不知是，则学家情关未透，识锁难开，法见不用，而通身窠臼也。岂佛祖正高眼藏也哉？或曰：所贵乎禅者，以口授心授，不涉名言，超然独脱也。今纲宗一立，则名相纷纷。楷成格则，是增情面识，益东道主知见，而有实法可求也。奢睿者，必穿凿，愚鲁者，益懵懂矣。真悟道者，何贵于此乎？曰：诸祖是以立纲宗者，正为此也。主东道主公禅，自谓冷凌弃识，而浑乎情识也。自谓绝知见，而纯是知见也。自谓无实法，而认定一机一境，恰堕实法也。有临济七事，五宗宗旨，用妙密钳锤以钩锥之，料拣之，划削之，而知见始消，情识始破，实法始忘矣。穷尽万法，而不留一法，是真直捷。透尽诸门，而不滞一门是真孤峻。彻尽大囧琺小法，一切纲宗而罢除纲宗，是真独脱。而岂守系驴橛，倚断贯索，弄无尾巴猢狲之谓哉？譬之行路者，历九洲四海，遍轻诺缄默而仍归本处，忘尽途中影子，是真到家矣。又譬之广学者，穷尽二酉，搜尽四库，结合天禄石渠之藏，而胸不留一字，是谓博通矣。使足未离蹞步，而眼空四海，毁宇宙之行远者，目未涉经籍，而空心高心，呵宇宙之念书者，虽三尺孺子，亦知其背谬矣。但重根底而疑纲宗者，为葛藤，为知见，为实法者，何以异是哉！夫抹去纲宗者，不但自身宗眼不解，一当为东道主，动便犯锋伤手。机境当前，而不知踞头收尾。节角肴讹，而不知抽爻换象。掠虚弄滑，而弗成勘辨。到对打还拳，而无法剪除。徒恃鉴觉，以为极则。决窍窠臼，不可言矣。(《禅宗熟习说》第九)

不雅乎此，禅门之宗旨，与夫诸祖之所立纲宗者，知掣电吹毛，犯之即丧身失命。如漫天帝网，处处缝隙，处处条贯。若执一端实法以为无风趣风趣，以为是幽默，徒成其井蛙之见耳！禅宗为佛法点石成金心髓之学，而所谓宗旨者，犹为画龙而非点睛之事。如龙牙遁禅师颂曰：

学道无端学画龙，元来未得笔头踪；一朝体得真龙后，方觉从前枉勤勉。

有谓禅宗者，以“无念为宗”。独取六祖一语，标为极则。诚哉！“一句合头语，千古系驴橛。”设以无念为吾佛心法宗旨，直教地面平沉，生坑无数黎民矣。石头瓦块，棺内眠尸，皆无念也。岂皆已明心见性而成佛耶？永嘉不云乎：“唤取机关木东道主问，求佛施功旦夕成？”曰：非谓此也。谓此心寂静，对境无心耳。关联词，寂静与无心者，唯以我对待外境而言，但使外不入内，心不过驰，固能如若，境仍自境，心仍自心，东道主法二执，依然照旧，云何得谓无念哉？《楞严经》云：“内守幽闲，犹为法尘分别影事。”此内守寂静无心者，非即法尘缘影耶？昔在昆明，遇月溪僧，亦曰：“涅槃为究竟，证得涅槃即不再起生缘。”乃请问曰：《楞伽经》云：“无有佛涅槃，亦无涅槃佛。”古德复有言：“涅槃生死等空花。”乃至“不畏生死，不住涅槃”等法语，又何说耶？事隔十年，橛棒照旧，自称禅德，挑剔诸方，诤心未止，我见难除，抑何可叹！此所谓涅槃，所谓无念，如出一辙。有曰：初祖云：“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”此可证也。曰：初祖所谓，乃示神光入室之径耳，非极则事也。依语论义，其末句曰：“可以入道。”谓苟能如此，可以入道矣。六祖亦自释无念之意云：无者，无休想。念者，念真如。此解无念之说，为合二义于一的，犹未可执名著相也。百丈竿头，希更升迁，一翳著目，终至失明。执念，不起分别，无生之贤，尤当猛省。永嘉曰：“谁无念，谁无生，若实无生无不生。”关联词，无念、无分别、无生者，皆非乎？曰：孰可云非，第未达耳。兹录同安察禅师二偈，以备参考：

心印

问君心印作何颜？心印谁东道主敢授传。历劫安心无异色，呼为心印早虚言。须知本自灵空性，将喻红炉焰里莲。莫道无心等于道，无心犹隔一重关。

祖意

祖意如空不是空，尽机争堕有无功。三贤尚未明斯旨，十圣哪能达此宗。透网金鳞犹滞水，回涂石马出纱笼。殷勤为说西来意，莫问西来及与东。

公案语录　　佛法东来，自禅宗兴盛，语录之作，于是大行。语录者，乃往昔禅师，就其平生说法开示，门弟子记辑而成编者也。自六祖有《坛经》以后，诸方记录，渐成巨帙。五代宋元以后，禅宗森林轨制，已成习惯，凡知名禅师，大多出任方丈。为方丈者，依诸禅制，必有文牍一席之设。文牍者，如古之记室案牍，今之幕府秘书，而其包袱，又如专猘时期帝室之史官，若左史记言，右史记行。禅林文牍，记叙禅师之言行，并此记叙，辑谚语录。宋元以后，语录大行，并影响于儒家矣。后世法道衰敝，一般大德，或为求誉，或门弟子为光耀师名，虽了无视力，亦皆杜门编造语录，或出资雇文东道主学士撰造，以事流布。凡此之徒，不知凡几？甚矣！名闻恭敬利养心之难除也！或有谓儒家语录，非自禅门偷袭，实早肇于先圣。主此说者，大有东道主在，孰是孰非，属于考据学范围，论之有害。总之，佛儒二家之有语录，巢倾卵破，暗通声音。亦犹如宋儒学禅，归而言理，转复诽诬佛说。明烧栈道，荡检逾闲，入主出奴，古今一例耳。

古禅师语录，遗遗留刻者，类皆尽心之作。而有自高隐逸之流，毕生无语传世，寥寂山林，默然闭口者，此尤为语录中之最雅致者。复有其东道主，申明不彰，湮没无闻，虽有述作，散佚未收者，当亦不少。而古禅德中，间有语录传世，虽其词采纷披，令东道主好看，但其视力，确未彻底者，亦属不鲜。此中拣择，大须眼明。尝谓读古东道主书，须在顶门上另具只眼，庶不致尽被双睛瞒过。此则非论世间出世间，治学之道，皆淹没揆焉。

举例洪觉范，以一代禅德，名垂千秋，文章甚多，有《法华合论》等作行世，其文章都丽，众所崇仰。孰知其视力犹滞化境，后之学者，从其说入，岂不永为世误！故知念书实难，著书更难，误东道主千古，邪恶不浅。忝居浅学，不敢挑剔诸方，且引明时永觉和尚之评，以为证明：

洪觉范书，有六种，达不雅老东道主深喜而刻行之。余所喜者，文字禅辛苦。此老文字，的是名家，僧中稀少。若论佛法，则醇疵相半。众东道主爱其文字，并重其佛法，非余所敢知也。当其时，觉范才名大著，任意贬叱诸方。诸方多惮之。唯灵源深知其未悟，尝有书诫之曰：闻在南中，时究《楞严》，特加笺释，非不肖所望；盖文字之学，弗成洞当东道主之性源，徒为后学障先佛之智眼。病在依他作解，塞自悟门。资诟谇则可胜浅闻，廓神机则难极妙证。故于行解，多致纷乱，而日用见闻，尤增隐昧也。余喜觉范慧识英利，足以鉴此，倘损之又损，他时相见，定别有妙处矣。灵源此书，大为觉范药石，然其痼疾弗瘳，亦且奈之何哉！

(《永觉和尚呓言》)

又何以见其未能彻悟，兹更录《指月录·灵源清案》如下：

洪觉范与师(灵源清)，为决窍昆仲。尝闻灵源论曰：今之学者，未脱生死，病在什么处？在偷心未死耳！然非其罪，为师者之罪耳！如汉高绐韩信而杀之，信虽曰死，其心果死乎？古之学者，言下脱生死，效在什么处？在偷心已死。然非学者自能尔，实为师者，钳锤妙密也。如梁武帝御大殿，见侯景，不动声音，而景之心已短少无余矣。诸方所说，非不好意思艳。要之，如赵昌画花传神，非真花也。

又，《指月录·洪觉范案》：

洪觉范曰：灵源禅师谓余曰：道东道主妥洽，如东道主病须服药，药之灵验易见，要须忌口乃可。否则，服药何益？生死是大病，佛祖言教是良药。沾污心是杂毒，弗成忌之，生死之病无时而损也。余爱其言。

灵源叟与觉范二师，为决窍昆弟。不雅灵师之屡挫觉范，其时其东道主，见处已可知矣。又，大慧杲未悟以前，亦以文字禅名震诸方，走见觉范，师惊为奇特，自谓二十年用工，亦仅至此耳(事识趣锋转语节)。故大慧在那时，疑禅宗之为学，皆脱空妄语也。若非经圆悟勤之熟习，几失禅宗一硕果矣。

复如明末之汉月藏(三峰藏)，未出家前，自谓已悟。削发以后，从密云悟处得法，未臻玄奥，即以文字禅驰名遐迩。于是汉月一支，就是这个○○之禅，流布极广。密云无奈，著《辟妄》一书以斥之。而汉月弟子，皆擅长翰墨，又著《辟妄救》一书以匡扶师说。密云乃一笃行禅师，文字不胜，亦不欲多辩。迨雍正出而大辟汉月一系，屡下诏书，号召汉月宗徒，改归临济正统，否则，皆令还俗。并点燃汉月文章(见《雍正御制语录序》等)，计帐宗门，为密云悟吐气不少。时至当代，学术之禁打开，汉月宗系，有湛愚老东道主所著之《心灯录》者，流布发行至广，禅者亦多奉为宝典。心灯晦暗，宗眼不解，误己误东道主，莫此为甚！

名利二途，贤者难免，身居世间，孰能免此？如坚志逃名，必已避难无闻矣。如隐山和尚，偶被洞山与密师伯寻见，即烧庵避去。述偈曰：　三间茅庐从来住，一道神光万境闲。莫把长短来辨我，浮生穿凿不相关。一池荷叶衣无数，满地松花食鼓胀。刚被众东道主知住处，又移茅庐入深居。

又如南岳怀志庵主，初预讲席十二年，宿学争下之。后得法于真净。净曰：子所造虽逸格，惜缘不胜耳！师识其意，拜赐而行。诸方挽之出世，师不应。庵居于衡岳石头，二十年不与世接。有偈曰：

万机休罢付痴憨，陈迹时容野鹿参。不脱麻衣拳作枕，几生梦在绿萝庵。

尝谓荣华利禄，皆为东道主爵，名乃天爵，妄求招祸。曾以身试，然后知后世禅者，有偶于工用视力上，稍得入处，或抄袭前贤遗著，或杜撰学名，或为自作，或请东道主代为著书名世，何其好名之甚耶！固然，此事古已有之。如宋东道主郑昂跋《景德传灯录》曰：

《景德传灯录》，本为湖州铁不雅音院僧拱辰所撰。书成，将游京师投进，途中与一僧同舟，因出示之。一夕，其僧负之而走。及至都，则道原者已进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓：吾之意欲明佛祖之道耳。夫既已行矣，在彼在此同。吾其为名利乎？毫不复言。拱辰之用心如此，与吾孔子东道主亡弓，东道主得之之意同，其取与必无容私。

由独家语录而汇辑成为公案之书者：如《正高眼藏》、《景德传灯录》、《东道主天眼目》(此书错谬处甚多)、《五灯会元》、《指月录》等。而尤以《指月录》一书，成于明代，乃居士瞿汝稷所选辑。自后凡僧俗学禅者，莫不东道主手一编，侈谈公案，以相敲击。所谓：“斗大茅棚，亦皆供奉。腰包衲子，无不肩携。”甚之，公案成为讲经说法者之点缀品，多志媒介往行，穿插公案愈多者，即善讲之名愈大。公案之用，末流至此，亦禅门不幸中之幸矣。

瞿汝稷初成此书，僧众中谓其否则者，大有东道主在。亦与时下所谓佛法，仅属于出家东道主事，居士不当荷担大囧琺者正同。云门僧宏礼为瞿著之叙曰：

那时老宿有异议，谓俗汉之书，学者不当经目。先师哂之曰：此殆如以峨嵋之月，只落锦江，不经吴会也。孰知法流势末，禅门稀少，而众东道主尚知有禅宗者，端赖此书护法，其功非浅。康熙间，儒者聂先乐，复继瞿汝稷之后，编《续指月录》一书，虽较瞿著稍次，而其“竭三十年血力，手胼足胝，而为此书。”且续瞿录“南宋隆兴以后三十八世之宗派，高下五百年之慧灯。”(海涵书余怀序)其功岂浅鲜哉！聂著虽成，复受时贤儒士之非议。东道主我长短之诤，古今一辙，可叹也已。

公案者，亦如儒家所称学案。非徒为讲述典故记事之学，实为前贤力学心得之叙述，使后世学者，得以不雅摩立志，印证心得也。然读公案，亦如语录，真伪互杂，深浅难量，未可以刊在遗书，满是大悟也。复以禅门古德言句，多用语体，与诸经教，不无出入。乌舄之言，马焉之说，亦随处可见。当抉择互印，方可通会。否则，离经之误，洵非允当。且诸师常用本乡土音说法，读其遗言，领先求了解其为何处东道主？在何处说？取其方言之旨，则可通矣。凡此诸事，皆读古德公案之先决条目也。兹试论之。　　严澂尝序瞿汝稷《指月录》，称公案为如兵符，使后世学者，如用兵之征于印符，诚为善譬。今复选录余怀之序《续指月录》，以广明其义：

魏令郎无忌矫窃兵符，椎杀晋鄙，夺其兵救赵。李光弼为大将，御史崔众犯军法，勒兵欲斩之。适中丞之命至，光弼曰：为御史则斩御史，为中丞则斩中丞。竟斩之，而后以闻。有如此胆力，方可以辩纲宗之绝续也。韩信在汉，为治粟都尉。道亡，萧何追之，言之汉王，拜为大将，一军皆惊。韩琦驻延安，有刺客入帐行刺，琦起坐问曰：谁遣汝来，携吾首去？有如此识度，方可定纲宗之品位也。苻坚率兵百万，次于淮淝。谢玄入请，谢安了无惧容，曰：已别有旨。及玄破坚，安亦无喜色。曰：赤子辈遂已破贼。澶渊之役，寇准劝真宗渡河，真宗使东道主觇准何为，方闭门纵僮仆饮博欢跃。契丹惧而请盟。有如此襟器，方可分纲宗之语句也。呜呼！岂不难哉！晚世魔外盛行，宗风零落，盲棒瞎喝，予圣自雄。究其所学，下者碌碌窝囊，高者不过携《指月录》一部辛苦！以此诳东道主，实以自诳，以此欺东道主，实以自欺。惟诳与欺，不可以为东道主，而可以学道乎？不可以学道，而可以踞法王座，秉金刚剑，称西来之嫡子，提如来之正印乎？故吾尝以谓习儒者，不读“四库”、“七略”之书，不睹“经史典籍”之大全，止以“通鉴”、“集要”、“史断”、“史钞”为博古，遂自封曰通人；犹之习禅者，不读一大藏教契经，不睹经论着述之大全，止以《指月录》一部为谈柄，遂自封曰善学问，偕自诳自欺者也。故使从上纲宗，滚滚而至，如水归壑者，固瞿子之功；使盲棒瞎喝，一知半解，如萤窃火者，亦瞿子之过也。……夫聂子固儒者也，乃不辞呵斥，不顾诟骂，犯民愤，婴浩劫，手胼足胝而为此书，譬程婴公孙杵臼之立孤，南霁云雷万春之捍贼，但欲使隆兴以后三十八世之宗派，高下五百年之慧灯，了然明白，即遭明眼之呵斥，诸方之诟厉，亦怡然受之矣。

清东道主金圣叹钻研梵学至深，常以易阐明说佛法。且注重禅宗，曾批判古德公案，颜曰：“圣东道主千案”，载于《唱经堂汇稿》，称为《圣叹内书》。见解尖新，出语奇特，而仍为慧业文东道主之文字禅，可与其批诸才子书同不雅，终不够格也。唯其序“圣东道主千案”之语，颇多慧解，选录以供把玩。如云：

考死囚者，取官与囚逐一往复语，备书而刀刻之曰案。治笃疾之医，亦取病之第几日，见何症，投何药，备书之曰案。案仅仅东道主家几案之属，特以死囚笃疾，其事紧要，非可以一东道主之见为定，又不可以后之东道主，且有他议，于是先作为出入移换之地，故不得书之于楮。而必以案者，明一成而不可更动也。晚世不知何贤，取历代圣东道主垂机接物之云为，凡若干章，辑而成书，名曰公案，是甚得用案字之法。譬诸死囚，则圣东道主与学东道主，仅仅两造对证，理长则听，其词俱在，并无旁东道主高下一字，一听后官依科判决。又譬诸笃疾，则学东道主是病，圣东道主是药，如是病，如是药，医东道主胸中，本无奇特，病有千变，药即随之。因药痊可，药不任恩，执药病增，药亦非怨。纵彼服药，遂反致死，是东道主自死，药不死东道主。心不负东道主，面有何惭？其又冠以公云者，言此事正途为公，并非圣东道主之所独得而私也。己丑夏令，日长心闲，与道树坐四依楼下，啜茶吃饭，更无别事。忽念虫飞草长，俱复劳劳，我不耽空，胡为兀坐？因据其书挨次看之，看老吏辖下，无得生之囚，不胜快活。看良医辖下，无误用之药，又不胜快活。同其事者，家兄长文友刘逸民，皆所谓不有博弈，贤于饱食群居者也。圣叹书。

《续指月录》记录颇杂，且宋元以后，禅门已临衰途，可取者不甚多。若如《五灯会元》、《指月录》所载，古之禅师，未彻者，亦大有东道主在，未可概以已悟视之也。黄檗曰：“阇黎，不见马人人下有八十四东道主坐道场，得马祖正高眼者，止两三东道主。……但知学言语，念向皮袋里安著，到处称我会禅，还替得生死么？轻忽老宿，入地狱如箭！”兹特简数则，以资鉴别。如：

灵默禅师初谒马祖，次谒石头，便问：一言相契即住，不契即去。石头据坐，师便行。头随后召曰：阇黎。师转头。头曰：从生至死，仅仅这个，回头转脑作么？师言下大悟。

按：若仅仅认得这个就是，实不谏言已是彻悟。默禅师见处固大悟否？或是以后再臻玄奥，实不敢料定。后世之误于这个就是，所谓主公禅者多矣。

宝积禅师因于市肆行，见一客东道主买猪肉，语屠家曰：精底割一片来。屠家放下刀，叉手曰：长史！阿谁不是精底？师于此有省。　　按：此亦然只认得这个。

又一日，外出，见东道主舁丧。歌郎振铃云：红轮决定沉西去，未审魂灵往哪方？幕下孝子哭曰：哀！哀！师身心奋勇，归举似马祖，祖印可之。往盘山宝积。

按：宝积到此方悟也。

赵州从谂禅师，参南泉，许其入室。他日，问泉曰：怎么是道？泉曰：平常心是道。师曰：还可趣向也无？泉曰：拟向即乖。师曰：不拟争知是道？泉曰：道不属知，不属不知，知是妄觉，不知是无记；若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强长短耶！师于言下悟理。

按：东道主但知赵州八十犹行脚，动辄为参禅东道主做口实。孰知赵州悟入，仅仅理上得其知解，非顿悟证入之门也。“理虽顿悟，事资渐修。”行解相应，必须用数十年苦工方得实地。八十岁犹得脚，只为真金不怕火此一着子耳。

沩山参百丈，侍立次，丈问：谁？师曰：某甲。丈曰：汝拨炉中有火否？师拨之，曰：无火。丈躬起，深拨得少火，举以示之曰：汝道无，这个聻（jian,鬼身后之称），师由是发悟，礼谢，陈其所解。丈曰：此乃暂时岔路耳。经云：欲识佛性义，当不雅时节缘分，时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物，不从外得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法。仅仅无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足，汝今既尔，善自护持。次日，同百丈入山作务。丈曰：将得火来么？师曰：将得来。丈曰：在甚么处？师拈一枝柴，吹两次，度与百丈。丈曰：如虫御木。

按：沩山初亦只认得这个，以后渐入玄阃，方了大事。故百丈亦谓：如虫御木，偶尔成文。如若之类，不胜例举，大须着眼，未可一味乱读乱肯也。如：

灵云因见桃花而悟道，有偈曰：三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。沩山览偈，诘其所悟，与之符契。嘱曰：从缘悟达，永无退失，善自护持。　　按：灵云所悟，非为解悟，实证悟也，然犹是前之一截耳。故沩山嘱曰：善自护持，即保任长养之义也。五台山智通禅师，初在归宗会下，忽今夜连叫曰：我大悟也！众骇之。明日上堂，众集，宗曰：昨大悟底僧出来！师出曰：某甲。宗曰：汝见甚么风趣，便言大悟？试说看。师曰：师姑原是女东道主做。宗异之。师便辞去。宗门送，与提笠子，师接得笠子戴头上便行，更不追想。后居五台山法华寺。临终有偈曰：举手攀南斗，转身倚北辰。露面天际看，谁是我般东道主？　　按：若斯大彻证悟者，往古及今，数未几见。然其大悟者何事，必须细拣，未可妄学也。

故知看读公案，大需才能，未可徒记言行，以资谈柄。《五灯》《指月》诸书，征集诸禅毕生未彻者，确亦不少。岂容妄窃兵符，乱杀晋鄙乎！纵饶坐脱立亡于指顾之间，亦只许其修行给力；必论视力彻底，犹有事焉。即或舍利无数，肉身不坏，亦只能称决窍式范，切莫被其瞒却东道主天正眼也。今者，不惜眉毛拖地，略一检点古东道主。虽是孟浪，实具深心，猖獗之过，果报自甘。不雅今鉴古，希世之参禅者，勿以我狂而自落罗网。众生皆成佛，我愿跟随处藏菩萨于后。若知见不正，妄利己是，故作姿态，以爱恶心为挑剔者，轻东道主适为自轻，怎么努力修行，严守语戒之为得乎！

机锋转语　　禅宗之有机锋转语，为宗门勘验视力造诣，问答议论之特别作风。虽有时援用俗话村言，或风牛马不相及之语；乃至扬眉瞬目，行棒行喝，皆有深意存焉。且皆深合因明论理之学，非无根妄作。后世宗徒，视力未实，工用毫无，强学古东道主机锋转语，驰骋宗门，以争输赢，直同不僧不俗，嫫母效颦，名之曰表面禅，尚为雅号，实则猖獗乱统，自误误东道主，适自成为禅魔耳！古德机用，亦有在同参道友相见，偶或游戏三昧，说笑之余，稍涉机趣，事同幽默，实出有因，此类事固堪供后东道主把玩，然不可以为训也。

机锋者，乃具眼宗师，勘验学者视力工用之造诣。如上阵交锋，火器相见，当机不让，敏感无比。或面临来机，权试接引，如以锋刃切器，当下斩断其毅力情根，令其透脱根尘，发明心肠。或两者相等，未探深浅，故设陷虎迷阵，卓竿探水，以勘其视力工用之深浅。一句转语，拨尽疑团，相与会心一笑。故机锋非无风趣风趣，更非苟且作为。禅门古德机用，大都出言隽永，平地一声雷，而派头新奇，迥非习闻。后之言机锋者，往旧事先构思，编稀罕特言句，以当机用者，斯则陋矣！古德云：“掣电之机，不劳伫思。”“言思即错，拟议即乖。”“思而知，虑而得，乃鬼家活计。”应机接物，语语从自身心中实相自然流出，岂可妄加毅力卜度之词哉！如佛说一大藏教，皆为应机而说，亦即为佛之机锋转语也。禅门古德开示，语多平实，直显然心，亦即机锋转语也。岂尽须奇言妙句，或作女东道主拜，或作鹁鸪鸣，或掀禅床，或画圆相，方为机锋乎？此诚所谓三世佛冤，为宗门缺点之大者焉！

兹拣机锋作略，简为六类，姑为论之。固然，言诠实法，已是葫芦依样，图形妙用，事同吠影掠虚，若逢临济，必棒下无生矣。为弊为利，非关我事，见仁见智，惟有自知，“不惜师子弦，为君千万弹”也。

简机锋六类者：如“接引学东道主”、“勘验视力”、“辨器搜括”、“熟习盘桓”、“换互开眼”、“简真金不怕火操履”，试分述之。

接引学东道主如：

百丈参马祖为侍者，经三年，一日，侍马祖行次，见一群野鸭子飞过，祖曰：是甚么？师曰：野鸭子。祖曰：甚处去也？师曰：飞往日也。祖遂把师鼻扭，负痛失声，祖曰：又道飞往日也？师于言下有省。师再参，侍立次，祖目视绳床角拂子，师曰：即此用，离此用。祖曰：汝向后开两片皮，将何为东道主？师取拂子竖起。祖曰：即此用，离此用。师挂拂子于旧处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。

按：此则公案，初即马祖接引机用，次即机锋转语，但不可简约读过。试问：马祖在三年中，何独于野鸭子飞来，方接引百丈？又，何独扭其鼻子，不用他法？百丈于负痛后，即有省，省的什么？所得进度怎么？百丈侍立，马祖又何以目视拂子？师弟同言“即此用，离此用。”而马祖何以不许可百丈？何以又振威一喝，曰：“即此用，离此用。”百丈又何以三日耳聋？水潦和尚问马祖，怎么是西来的的意？祖乃当胸踏倒。师大悟。起来拊掌呵呵大笑云：也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。乃作礼而退。师后告众云：自从一吃马祖踏，直至如今笑不休。

按：水潦问法，马祖何苦用当胸踏倒而后悟去？悟者何事？所得进度怎么？怎么是直至如今笑不休？他如鸟窠吹布毛，何其迟滞。云门损一足，何其冷酷。圆悟闻艳诗而悟，何其风趣。慈明以诅咒接引，何其粗俗。　诸师悟入缘分，各有不同，而莫不仗宗师之馋涎欲滴，于其病根深处，毒下一刀，令彼自明自肯方休。然此不雅机应接，施设机锋，诚如罗网机关，触着便丧身失命，非易事也。若无此通天手眼，自称宗师，从学千东道主，百无一悟，机权接引，遵从陈规，岂但误东道主，实亦自误。宁不自念度众生者，果为何事？所度者，究为怎么？斋心内省，岂可护短。

勘验视力如：

夹山上堂，僧问怎么是法身？山曰：法身无相。曰：怎么是高眼？山曰：高眼无瑕。道吾不觉发笑。山便下座，请问道吾：某甲适来只对这僧话，必有不是，致令上座发笑，望上座不惜悯恤。吾曰：和尚一等是出世，未有师在。山曰：某甲甚么不是，望为指破。吾曰：某甲终不说，请和尚即往华亭船子处去。山曰：此东道主怎么？吾曰：此东道主上无片瓦，下无卓锥，和尚若去，须易服而往。山乃散众束装，直造华亭。船子才见，便问：大德住甚么寺？山曰：寺即不住，住即不似。师曰：不似似个甚么？山曰：不是目前法。师曰：甚处学得来？山曰：非耳目之所到。师曰：一句合头语，千古系驴橛。师又问：垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？山拟启齿，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰：道！道！山拟启齿，师又打。山豁然顿悟，乃点头三下。师曰：竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。山遂问：抛纶掷钩，师意怎么？师曰：丝悬绿水，浮定有无之意。山曰：语带玄而无路，舌头谈而不谈。师曰：如是，如是。遂嘱曰：汝向去直须安身处没陈迹，没陈迹处莫藏身，吾三十年在药山，只明斯事，汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里，钁头边，觅取一个半个接续，无令断交。山乃辞行，频频追想。师遂唤阇黎，山乃转头。师竖起桡子曰：汝将谓别有？乃覆船入水而逝。　　按：夹山答僧问语，错在何处？大悟以后，出世上堂，道吾再理此问，夹山仍如前答。道吾曰：这番彻也。同是此语，何以前后有别？此勘验学东道主之显微镜法也。夹山不耻下问，求道心真，大可效法。船子勘验来学，接引机用，何其眼明手狠，其关键又安在？夹山以后上堂，仍说：“目前无法，非耳目之所到。”其故安在？复次，夹山未见船子以前，确已有得，唯无师在耳。其前所获得何进度？须师再真金不怕火，原因安在？　　洛浦乃临济餍足弟子，因临济谓其视力未彻，自惭形秽，负气而走。济明日升堂曰：临济门下，有个赤梢鲤鱼，仰首伸眉向南边去，不知向谁家齑瓮里淹杀！师游历罢，直往夹山卓庵，经年不访夹山。山乃修书，令僧驰往。师接得，便坐却，再展手索。僧无对，师便打。曰：归去举似和尚。僧回举似。山曰：这僧开书，三日内必来，若不开书，斯东道主救不得也！夹山却令东道主伺师出庵，便与烧却。越三日，师果出庵，东道主报曰：庵中火起！师亦不顾。直到夹山，不礼拜，乃迎面叉手而立。山曰：鸡枉凤巢，非其同类，出去！师曰：自远趋风，请师一接。山曰：目前无阇黎，此间无老衲。师便喝，山曰：住！住！且莫草草葱葱，云月是同，溪山各异，截断宇宙东道主舌头，既不无阇黎，争教无舌东道主解语？师伫思，山便打。因兹服膺。一日问山，佛魔不到处怎么体会？山曰：烛明沉像，暗室老衲迷。又问：向阳已升，夜月不当前怎么？山曰：龙衔海珠，游鱼不顾。师于言下大悟。山将示寂，垂语曰：石头一枝，望望即灭矣！师曰：否则！山曰：何也？师曰：他家自有青山在。山曰：苟如是，即吾宗不坠矣。

按：洛浦得少为足，自惭形秽，以临济之明，终难打理，待至夹山，目视云汉，高自位置，夹山故设迷阵，悯恤接引。及碰头时，洛浦将在临济门放学得来之棒喝方便，落拓怒吼，夹山不动声色，温情儒雅，轻轻阻滞，直问得洛浦莫名可答，谬妄可伸，仍然用棒打之。同为用棒，何其不同如此？洛浦因此得大悟去，终为夹山法嗣。宗师用心度东道主之苦，勘验接引悟缘之奇，究为怎么？若斯勘验来机，设施接引，宗门公案，更仆难数。莫不眼明手快，迅示旨归，岂真有法与东道主，毕生自居师位。无些子接引方便者，所可妄冀，自称宗师大德者，宜深内省鉴焉。

辨器搜括如：

雪峰与岩头至沣州鳌山镇，阻雪。头逐日仅仅打睡，师一向坐禅。一日唤曰：师兄！师兄！且起来！头曰：作甚么？师曰：今生不著便，共文邃(雪峰名)个汉行脚，到处被他带累，本日到此，又只管打睡。头喝曰：噎！眠去！逐日床上坐，恰似七村里地盘，他时后日，魔魅东道主家男女去在。师自点胸曰：我这里未稳在，不敢自谩。头曰：我将谓你他日向孤峰顶上，盘结草庵，播扬大教，犹有这个语话？师曰：我实未稳在！头曰：你若实如此，据你见处，逐一道来，是处当为你证明，不是处为你划却。师曰：我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。头曰：此去三十年，切忌举着。又见洞山过水偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今恰是我，我今不是渠。”头曰：若与么，自救也未彻在！师又曰：后问德山，从上宗乘中事，学东道主还有分也无？德山打一棒，曰：道甚么？我那时如桶底脱相似。头喝曰：你不闻道：从门入者，不是家珍。师曰：他后怎么即是？头曰：他后若欲播扬大教，逐一从自身胸宇流出，将来与我盖天盖地去！师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：师兄！本日始是鳌山成道。

太原孚上座，初在扬州光孝寺讲《涅槃经》。有禅者阻雪，因往听讲。至三因佛性、三德法身，广谈法身妙理。禅者发笑。师讲罢，请禅者吃茶。白曰：某甲素志狭劣，依文解义，适蒙笑话，且望指教。禅者曰：实笑座主不识法身。师曰：如此解说，何处不是？曰：请座主更说一遍。师曰：法身之理，犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍。曰：不道座主说不是，仅仅说得法身量边事，实未识法身在！师曰：既然如是，禅德当为代说。曰：座主还信否？师曰：焉敢不信。曰：若如是，座主辍教旬日，于室内端坐静虑，收心摄念，善恶诸缘，一时放却。师一依所教，从初夜至五更，闻饱读角声，忽然契悟，便去打门。禅者曰：阿谁？师曰：某甲！禅者咄曰：教汝传持大教，代佛说法，夜来为甚么醉酒卧街？师曰：禅德，自来讲经，将生身父母鼻孔摇摆，从今已去，更不敢如是。禅者曰：且去，来日相见。师遂罢教，遍历诸方，名闻宇内。

按：上列二公案，为辨器搜括之一端，其他近似者，尤多险峻，不尽历举。须知大匠为东道主，处处设立方便，悯恤无限，说法无方，非徒为表面语也。必视东道主根器怎么，当机接引，将其平生执处，尽量搜括无遗，方能自信自肯。经曰：“应以何身得度，即现何身而为说法。”岂易事哉！

熟习盘桓如：

慈明闻汾阳昭禅师，道望为宇宙第一，决志亲依。时朝廷方问罪河东，潞泽皆屯重兵，多劝其无行，师不顾。渡大河，登太行；易衣类厮养，窜名火队中，露眠草宿。至龙川，遂造汾阳。昭公壮之。经二年，未许入室。师诣昭，昭揣其志，必诟骂使令者，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事，一夕诉曰：自至法席，再夏，不蒙指令，但增庸俗尘劳，念岁月飘忽，己事不解！夫出家之利……语未卒，昭公熟视骂曰：是鸟学问，敢稗贩我？怒举杖逐之。师拟伸救，昭公掩其口，师乃大悟。曰：乃知临济道出常情。入伍七年，辞去。

太史山谷居士黄庭坚，既依晦堂，乞指捷径处。堂曰：只如仲尼道：二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔者！太史居常怎么表面？公拟对，堂曰：不是！不是！公迷闷不已。一日，侍堂山行次。时岩桂绽放，堂曰：闻木醐花香么？公曰：闻。堂曰：吾无隐乎尔！公释然。即拜之曰：和尚得恁么夫人心切？堂笑曰：只要公到家耳。久之，谒放弃新禅师，随众入室。心见，张目问曰：新长老死，学士死，烧作两堆灰，向甚么处相见？公无语。心约出曰：晦堂处参得底，使未著在！后贬官黔南，道力愈胜，于无思念中，顿明放弃所问。报以书曰：往年尝蒙苦苦提撕，长如醉梦，模糊在光影中。盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳！谪官在黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思，被宇宙老和尚瞒了不少，惟有放弃道东道主不肯，乃是第一相为也。

湛堂准禅师，初谒梁山乘禅师。乘曰：驱乌未受戒，敢学佛乘乎？师捧手曰：坛场是戒耶？三羯磨、梵行、阿阇黎，是戒耶？乘大惊！师笑曰：固然，敢不受教。遂受具足戒于唐安讼师。既谒真净。净问：近离何处？师曰：大仰。曰：夏住甚处？师曰：大沩。曰：甚么东道主？曰：兴元府。净展手曰：我手何似佛手？师罔测。净曰：适来只对，逐一生动，及乎道个我手何似佛手，便成窒碍，且道病在甚么处？师曰：某甲不会。曰：一切现成，更教谁会？师服膺，就弟子之列。十余年，所至必随。绍圣三年，真净移居石门，衲子益盛。凡入室询查，必瞑目端坐，无所示。见来学，则令往治蔬圃，率以为常。师谓同业恭上座曰：老汉无意于法道乎？一日，举杖决渠，水溅衣，忽大悟，走叙其事。净诟曰：此乃敢尔苴耶？自此迹愈晦，名益著。大慧杲，东道主尝谓是云峰悦后身，遍历诸方，尝参湛堂准。说亦说得，会亦会得。湛堂屡呵为杜撰禅和。其性俊逸不羁。湛堂一日视师指爪曰：想东司头(茅厕)筹子(大便时用)，不是汝洗？师承训，即代黄龙忠道者作净头(清扫茅厕)。九月，湛堂疾亟，师问曰：倘和尚不复起，某甲依谁可了此大事？堂曰：有个勤巴子，我虽不识渠，然汝必依之，可了汝事。若见渠不了，便修行去，后世出来参禅。堂寂后，复谒灵源草堂诸大老，咸被观赏。与洪觉范游，觉范尝见其十智同真颂云：兔角龟毛眼里栽，铁山迎面势崔巍。东西南朔无门入，旷劫无明当下灰。叹曰：作怪！我二十年做工夫，也只到得这里！又过无限(宋相张商英居士)，无限与论百丈再参马祖缘分，无限亟赏之，促师见圆悟。及悟住天宁，师往依之。自惟曰：当以九夏为期，其禅若雷同诸方，妄以余为是，我则造无禅论去也。枉费精神，蹉跎岁月，不若宏还是一论，把本修行，使他生后世，不失为佛法中东道主。暨见悟，早晚参请，悟举云门东山水上行语令参。师凡呈四十九转语，悟不肯。悟一日升座，举云门语曰：天宁即否则，若有东道主问：怎么是诸佛诞生处，但向他道：薰风自南来，殿角生微凉。师闻举豁然，以白悟。悟察师虽得前后际断，动相不生，却坐净裸裸处。语师曰：也不易，你到这个荒凉，可惜死了弗成得活。不疑言句，是为大病，不见道：峭壁撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须知有这个风趣。师言：某甲只据如今得处，已是快活，更不须接待得也。悟令居择木堂，为不釐务侍者，日同士医师谈天。入室日不下三四。每举有句无句，如藤倚树问之。师才启齿，悟便曰：不是！经半载，铭心刻骨于心。一日同诸客饭，师把箸在手，都忘下口。悟笑曰：这汉参黄杨木禅，却倒缩去。师曰：这个风趣，恰似狗看热油铛，欲舐舐不得，欲舍舍不得。悟曰：你喻得极好。这等于金刚圈、栗棘蓬也。一日问曰：闻和尚那时在五祖，曾问是话，不知五祖道甚么？悟笑而不答。师曰：那时须对众问，如今说亦何妨？悟曰：我问：有句无句，如藤倚树意旨怎么？祖曰：描也描不成，画也画不就。又问树倒藤枯时怎么？祖曰：相随来也！师当下释然。曰：我会也。悟遂举数肴讹缘分诘之，师酬对无滞。悟曰：始知我不汝欺。遂著临济正统之记付。

若此万般，举亦难尽，故云居戒禅师曰：

不熟习得法，虽龙象当前，尽成废器，积数十年而不得一东道主省发也。即有一个半个，皆垫著嗑著，如虫御木，偶尔成文，而非熟习之功也。苟明熟习，虽中下资器，逼拶有方，如一期东道主广，可以省发数十东道主也。妙喜(大慧杲)锻五十三东道主而悟十三辈。圆悟金山一夕省十八东道主。虽嚗语惊时听，而古今实有此事也。何地无水，不凿则不溢。何木石无火，不钻不击则不发。……工夫未极头，则千锤而千真金不怕火。偷心未死尽，则百纵而百擒。务将学东道主旷大劫来，识情影子，知见葛藤，搂其窟穴，斩其根株，使其无地躲根，渐至峭壁撒手，一锥一跆，机候到者，不难啐地断，嚗地折矣。……炉鞴雄强，东道主材奋起，不惟师承之担子得脱，而慧命有传，决窍光大。(《禅宗熟习说·垂手熟习第五》)

故知古德宗师，常时行棒行喝，大慧杲手提三尺竹篾，接打诸方，非为故装门面，实为熟习倚杖也。但后世禅林，改用香板，或在禅堂，或在打七，专用香板打东道主，称为熟习，名曰消业。钳锤乱下，不知学东道主工用视力，病在何处，更不知机缘时节，应怎么啐啄，一味乱为，棒头下生坑菩萨，不知凡几？诚为空门罪东道主矣！

换互开眼如：

德山示众，道得也三十棒，道不得也三十棒。临济闻得，谓洛浦曰：汝去问他，道得为什么三十棒？待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生？浦如教而问，师便打，浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济。济曰：我从来疑著这汉，固然如是，你还识德山么？浦拟议，济便打。

雪峰在德山作饭头，一日，饭迟，德山擎钵下法堂。峰晒饭巾次，见德山，乃曰：钟未鸣，饱读未响，讨饭向甚么处去？德山便归方丈。峰举似岩头。头曰：大小德山，未会末后句在！山闻，令侍者唤师去问：汝不肯老衲耶？师密启其意，山乃休。明日升堂，果与寻常不同。头至僧堂前拊掌大笑曰：且喜堂头老汉会末后句，他后宇宙东道主不奈伊何，固然，也只得三年活！山果三年后示寂。

黄龙南初依泐潭，及至慈明，明呵责诸方，泐潭密付之旨，皆在斥中，师为之气索，遂造其室。明曰：文牍已领徒游方，借使有疑，可坐而商略。师哀恳愈切。明曰：公学云门禅，必善其旨，如云：放洞山三顿棒，是有吃棒分？无吃棒分？师曰：有吃棒分。明色庄曰：从朝至暮，鹊噪鸦鸣，皆应吃棒。明即端坐，受师炷香作礼。明复问：脱如会云门意旨，则赵州道：台山婆子，我已与汝勘破了也。且那处是他勘破处？师惭愧弗成答。次日又诣，明诟骂不已。师曰：骂岂悯恤法施耶？明曰：你作骂会耶！师于言下大悟。

云峰悦初谒大愚，值愚升座，曰：人人相聚吃茎齑，若唤作一茎齑，入地狱如箭射。便下座。师大骇，夜造方丈。愚问：来何所求？曰：求心法。曰：法錀未转，食轮先转，青年趁色力健，何不为众讨饭？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎！师不敢违。未几，愚移翠岩。师纳疏罢，复过翠岩求指令。岩曰：汝不念乍住，屋壁疏漏，又寒雪，宜为众乞炭。师亦奉命。事罢，复造丈室。岩曰：佛法不怕烂却，堂司阙东道主，今以烦汝。师受之，颇不乐岩，一日地坐后架，桶箍忽散，自架堕落，师忽开悟，顿见岩用处。走搭伽黎，上寝堂，岩笑迎曰：维那，且喜大事了毕。师再拜，不足吐一词而出，服勤八年。后出世翠岩，时首座领众出迎。问曰：德山宗乘即不问，怎么是临济大用？师曰：你甚么去来？座拟议，师便掌，座拟对，师喝曰：领众归去。一众畏服。

略如上举数则，换互开眼，只在事上理上，轻轻点缀，即启机括。己眼未明，何以开东道主之高眼？以盲引盲，阃中称佛，至可慨矣！必也，气宇如王，夺其东道主境，斩关开眼，使用顶上针锤。骅骝须调御于伯乐，岂可妄为哉！

简真金不怕火操履如：

赵州自受南泉印可，乃归曹州，省受业师。支属闻师归，咸欲来会。师闻曰：俗尘爱网，无有了期，已辞出家，不肯再见。遂携瓶锡，遍历诸方。常谓：七岁儿童胜我者，我即问伊；百岁老头不足我者，我即教他。及住赵州不雅音院，燕赵二王同至院见师。师端坐不起。燕王问曰：东道主王尊耶？法王尊耶？师曰：若在东道主王，东道主王中尊。若在法王，法王中尊。二王闻之，欢然敬服，乃同抚养。师志效古东道主，方丈枯槁，僧堂无前后架。旋营斋食，绳床一角折，以绳系残薪支之。屡有愿为制新者，师不许也。方丈四十余年，未曾以一书告施主。

陈睦州尊宿，持戒精严，学通三藏，游方契旨于黄檗。诸方归慕，咸以尊宿称。后居开元，恒织蒲鞋，资以养母，故复有陈蒲鞋之称。巢寇入境，师标大草履于城门。巢欲弃之，奋力弗成举，叹曰：睦州有大圣东道主。舍城而去。

汾阳昭得法首山后，游湘衡间。长沙太守张公茂宗，以四名刹，请师择之而居。师笑。一夕遁去。北抵襄沔，太守刘公昌言，憾见之晚。时，洞山谷隐皆虚席，太守敦请，辞之。前后八请，坚卧不答。淳化四年，首山卒读，西河道俗千余东道主，协心削牍，遣沙门契聪迎请，方丈汾州太平寺太子院。师闭关高枕。聪推门而入，让之曰：佛法大事，静退末节。风穴惧应谶，忧宗旨坠灭，幸而有先师；先师已圆寂，汝有劲荷担如来大囧琺者，今何时，而欲安眠哉？师矍起，抓聪手曰：非公不闻此语！促办严，吾行矣。既至，宴坐一榻，足不越阃者三十年，宇宙道俗仰慕，不敢名，同曰汾州。

黄龙南住归宗时，一夕火起，人人哗动山谷，而师安坐如平时。僧洪准欲掖之走，师叱之。准曰：和尚纵倦世相，慈明法道何所赖耶？因整衣起，而火已及榻。坐抵狱，为吏者拷掠百至，师怡然引咎，不以累东道主，惟不食辛苦。两月而后得释，须发不剪，皮骨仅存。真点胸迎于半途，见之，不自知泣下。曰：师兄何至是也！师叱之曰：这俗汉！真不觉下拜。

太保刘秉忠居士，瑞州东道主，字仲晦，初名侃，法号子聪。年十七，为刑台节度使府令史，以养其亲。居常邑邑不乐，一日投笔叹曰：吾家累世衣冠，乃汩没词讼吏耶！即弃去，隐安武山中，投天宁照禅师为僧。力参有省，俾掌文牍。元世祖征云南，渡江攻鄂，每赞以不杀为德。凡克城擒敌，全活无算。虽位极东道主臣，而犹斋居蔬食，不改旧服。一时通称为聪文牍。至元十一年八月，索笔书偈曰：吾不负世，世不负我。吾之于世，如水中月，如空中花，花沉月落，是个甚么？咄！掷笔趺坐而逝。

上列诸师，皆以自身为机用，以真金不怕火锻学东道主操履。其为身教，亦至严矣。他若禅门大德居士等，操履精严，不尽举及。若夫杨岐油盏，保寿灯蕊，岑岭妙破衲残铛，终牛不履人世，憨山清却赐封金，逃名而行布施。皆琼绝千古，足为世出世间风姿。何能谓禅者皆狂、空门有害世道哉！若丹霞烧佛，南泉斩猫，济颠酒肉，正途疏狂，皆为对机而发，并非偶然。且诸师皆果位中东道主，故敢如此。因果历然，谁能拨置！今之耳闻禅者之名，概以狂论。或视其表行，目为拨无因果。孰知愚夫心行，贤者不知，况妙密行化，谁能彻见。遽以诬东道主，怎么自勉。苦心刻意，力踵前贤，不宜执长短以绳东道主也。此相不除，终为自累。

世之论禅，常咎棒喝，孰知此弊，圆悟大慧师弟，已力辟之矣。今之禅者，谁在行棒行喝耶？不过徒有此名耳！棒喝交驰，恰是宗门大匠无量悯恤作用，或以之接引后学，或故意撩拨无明根底，如楔出楔，方得解脱。古德有言：我有时是罚棒，有时是赏棒，有时一棒不作一棒用。临济有时夺东道主不夺境，有时夺境不夺东道主，有时东道主境俱夺，有时东道主境俱不夺。若斯深义，与夫大机大用，岂草草者所可妄学，所可妄诽耶！棒下无生忍，临机不让师。此中有深意，欲辩已忘言。究竟是我错，你错，他错，留待明眼东道主仔细摩娑。

此外，古德作用，有仅为一种机趣，未可一律视为奇妙，如：

庞居士与女灵照卖竹漉篱。下桥吃扑。灵照见，亦去爷边倒。士曰：你作甚么？照曰：见爷倒地，某甲相扶。士曰：赖是无东道主见。

赵州与文远论义。曰：斗劣不斗胜。胜者输果子。远曰：请和尚立义。师曰：我是一头驴。远曰：我是驴胃。师曰：我是驴粪。远曰：我是粪中虫。师曰：你在彼中作甚么？远曰：我在彼中过夏。师曰：把将果子来。又：师在东司上(茅厕)，见远侍者过。蓦召文远，远应诺。师曰：东司上不可与汝说佛法。

慈明谒神鼎谨禅师。鼎首山高弟，望尊一时。衲子非东道主类精奇，无敢登其门者。住山三十年，门弟子气吞诸方。师发长不剪，敝衣楚音，通谒请法侄，一众大笑。鼎遣孺子问：长老谁之嗣？师仰首视屋曰：亲见汾阳来。鼎杖而出，顾见颀然。问曰：汾州有西河师子，是否？师指其后绝叫曰：屋倒矣！孺子返走，鼎追想相刚烈，师地坐，脱只履而示之。鼎老忘所问，又失师所在。师徐起整衣，且行且语：碰头不如驰名！遂去。鼎遣东道主追之，不可。叹曰：汾州乃有此儿耶！

按：慈明临机不让，机用超绝，盖因神鼎选众精奇，门下弟子，又气吞诸方；善学问自落骄横堕、轻篾病，故慈明游戏而折之。救其弊也。如济颠、泉正途，生当诸方严整，禅林皆入死寂境中，乃以游戏三昧，解众东道主之缚。若使处于法季世乱者，必精严持律，不作斯类举动矣。又如：

慈明忽得风痹疾，视之，口气已倾斜。侍者以足顿地曰：当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔！师曰：无忧，为汝正之。以手整之照旧。曰：而今以后，不钝置汝。又：师初在汾阳时，阳一日托以梦亡父母，命库堂设酒肉为祀。祀毕，集僧众令食，咸不听。阳因独自饮啖。众曰：酒肉僧，岂堪鉴戒！尽散去，惟师与大愚六七东道主存。阳未来上堂云：很多闲神野鬼，只要一盘酒肉，捐躯去了也。《法华经》云：“此众无枝杈，惟有诸真实。”下座。

上举略仅数则，此类犹多。凡此皆当简为机趣一流，或一又辈往来，或别有宅心，以游戏语句，幽默行动出之，不可取为鉴戒也。他如与东道主问答，终以“休去”竣事。“休去”者，有三义：一则为不值申辩，置之不答。一则暗意许可，无须再说。一则以来东道主不当机，徒然开示，谬妄可喻耳。若此类“休去”机趣，不定属于何者，但亦无须深求。如必欲知其彻底，须了解那时情况、东道主物环境，方可决择。而古东道主不来今，今东道主不足古，短少心思，枉用心计，毋庸必穷其致也。故曰：“若向言中取则，句里明机，也似迷头恋影。”

证悟知解　　凡言禅宗者，上焉者，即瞎想及于开悟，下焉者，则瞎想及于猖獗。禅宗与开悟，开悟与猖獗，一般习惯，殆成为因明学上之三支论式。比类不伦，谬解殊甚，非但轻东道主，抑且自轻己。

首揀悟者，乃禅宗传入吾国后，特有之一名词。独言悟之一名词，通常习知，即为有会于心，有所阐明。举例：水有解渴之功。茶亦水煮，故能解渴。未饮茶者，因此而悟知。若此之悟，非禅宗所宗，但为知解。禅所谓悟，乃属证悟。证语者，乃我患渴，汲水而饮，饮毕渴解，扫数水之与渴，理事全消，故曰：“亡言绝虑”。水渴全消之后，但自清凉，永不再起烦渴者，则禅之工用，故曰：“言语道断，心行处灭。”水渴既消，起而接洽水与渴之理与事，及乎事彻理圆，明晰无滞。则悟后升引。如教所云：既得根底智，复须明诸差别智也。但终则仍归于言语道断，无去无来。全部佛法，乃超玄学形而上学之一大实验事也。非如世间浅知者，认佛法亦不过为一种学术辛苦。然此实验之方法虽多，惟以禅宗为特胜耳！

禅宗所言证悟者，重事至理圆，以行修事至为首。若先从穷理而终至于道者，乃自知解初学。如《楞严经》云：“理须顿悟，乘悟并销。事非顿除，因挨次尽。”盖由理悟知解，然后求行解相应，而至于圆极也。《法华经》云：“大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。”证悟者，重此现前之佛法也。有谓儒者所说体会，亦即证悟，此实否则！体会为知行合一，即知而行，即行而知，如佛说行解相应，非证悟也。证悟乃顿超之大实验事，不从渐入之行解而至。体会乃理通于事之学，与证悟顿超之说有异。关联词孰为优劣？曰：此非争输赢者，但辨其所证悟者，意固何居耳！或曰：若此证悟顿超，谁能至哉！曰：能至与否在东道主，而证悟顿超，则确有其东道主其事在也。故祖师有言：“我所说法，为度上上根东道主。汝师所说，为度大乘东道主。”虽法与根器，固有差别，其得度而至此岸则一也。

古德有言曰：“参要真参，悟要实悟。”“大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟。”此皆教参禅东道主，要从真实疑情入辖下手，勿凭知解为是。若知解得，接待得，有体会处，忽有会心，皆理边之事，文东道主学士，善说文字禅者，亦皆此耳。如说食不饱，终是鬼话，乃至狂慧并发，说亦说得，明亦明得，仅仅行不得，则理仍是理，事仍是事，有何益处？举例悟得就是这个，动也不离这个，静也不离这个，生亦然这个，死亦然这个，善恶长短，一切不离这个，假设就算是悟了，何以他动时，自身要静而弗成？顺流随用容易，要止于至善，要常定现前，更所弗成，则明得这个有何益处？纵饶动静由我，自可做得主了，犹有大事在后，未可得少为足。狂慧者，即教理所说之乾慧。慧而曰乾，如枯木无根，终为废料，故须藉定水柔润。若定慧等持，则根深叶茂，果熟香浓。有曰：普庵主性空禅师曰：“十二时中莫住工，穷来穷去到无穷。直须洞彻无穷底，踏倒须弥第一峰。”此岂非教东道主穷理？曰：诚然！故其偈曰：“莫住工”，“到无穷”，“洞彻底”，“踏倒第一峰”，明白教东道主以证，但自穷理动手耳！不见其又有偈乎？曰：“心法双忘犹隔妄，色空不二尚余尘。百鸟不来春又过，不知谁是住庵东道主。”此是多么意境，岂静坐穷理之事耶！

禅门重证悟，提持真参实悟，必须当东道主于一切时，一切处，熟习纯熟，工夫深入，定力已稳，忽地“①”的一声，子虚乌有。如仰首枝端，顿见果熟，心月孤悬，光吞万象。此顿者，顿此之一悟，是谓证悟。所谓“①”的一声，乃描摹之词，如“一声轰隆顶门开”，俱为表诠之言。若必执有“①”的一声、“顶上震开”，作为实法会，则为注：① 外口内力事象，此为工夫经由中之意境；认斯为实，又被境瞒矣。故所称顿悟证得者，实自渐修而来，顿者，指渐修之临了一倏得也。若非此顿，而顿悟其理，或顿见空性，终须渐修而圆，所谓“永劫碧潭空界月，再三捞逾始须知”。古德禅师，虽有于言下顿悟者，但在未悟之前，固皆勤勉有年，或悟之后，又依止宗师，水边林下，保任教学多年，方能彻底。未可只执彼那时一顿，置未顿以前，既顿以后，一概不言也。故曰：“不是一番寒澈骨，哪得梅花扑鼻香。”今简诸师所言，以为参证。　　达摩初祖曰：“至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少，潜符密证，千万鼓胀。”

南泉禅师曰：“心如枯木，始有小数相应。”

无业禅师曰：“学般若菩萨，不得自谩，如冰凌上行，似剑刃上走。临终之时，一毫凡情圣量不尽，纤尘思虑未忘，随念受生；轻重五阴，向驴胎马腹里托质，泥犁镬汤里煮炸一遍了，从前记持忆想，见解智谋，都卢一时失却；依前再为蝼蚁，重新再做蚊虻，虽是善因，而遭效果。且图甚么？”

裴休一日请黄檗禅师至郡，以所解一篇示师。师接置于座，略不披阅。良久，曰：会么？裴曰：未测。师曰：若便恁么会去，犹较些子，若也形于纸墨，何有吾宗！裴乃赠诗一章曰：“自从大士传心印，额有圆珠七尺身。挂锡十年栖蜀水，浮杯本日渡江滨。一千龙众随高步，万里香花结胜因。拟欲事师为弟子，不知将法付何东道主？”师亦无喜色。　　按：裴休博综教相，以弟子礼事师，以昆仲友圭峰。尝亲书《大藏经》五百函，所制法苑文字，诸方重之，黄檗不因其为权贵，有所姑息，教令放下文字禅，要其当下会取也。沩山曰：今时东道主，但直下体取不会的，恰是汝心，恰是汝佛。若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出。污汝心田，是以道不是道。洞山曰：末法时期，东道主多乾慧，若要辨验真伪，有三种渗漏：一曰见渗漏。机不离位，堕在毒海。二曰情惨漏。滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏。究妙失宗，机昧终始，浊智流转。于此三种，子宜知之。

首山念初在风穴会中，充知客。一日，侍立次，穴乃垂涕告之曰：不幸临济之道，至吾将坠于地矣！师曰：不雅此一众，岂无东道主耶？穴曰：奢睿者多，见性者少。

黄龙新谒晦堂。堂擎拳问曰：唤作拳头则触，不唤作拳头则背，汝唤作甚么？师罔测。经二年，方领解(知解也)。然尚谈辩，无所相背。堂患之，偶与语，至其锐；堂遽曰：住！说食岂能饱东道主？师窘，乃曰：某到此弓折箭尽，望和尚悯恤，指个安乐处。堂曰：一尘飞而翳天，一芥堕而覆地，安乐处正忌上座很多骨董。直须死却无量劫来用心，乃可耳。师趋出。一日，闻知县捶行者，而迅雷忽惊，即大悟。趋见晦堂，忘纳其履。即自誉曰：宇宙东道主老是参得底禅，某是悟得底！堂笑曰：选佛得科甲，何可当也！因号放弃叟。

此类开示公案，古德语录中至多，文繁不引。皆斥文字禅、知解禅、表面禅，但于一文一言、一机一境上，偶有解会者之为非也。“但贵子见正，不说子行履。”乃沩山对仰山一时权巧之名言，未可执为实法。必须行履正，知见亦正，方是顿超证悟之极则。丹霞禅师云：“去圣时遥，东道主多懈怠！”时至本日，决窍零落，世智辩聪过东道主者甚多，宁可侧重行履工用，不可取于狂知乾慧。否则，紧抱一句弥陀，犹可往生极乐，何苦习禅而不成，饮露栖风，终与草木同腐，而徒成蝉蜕哉！

祖师禅与如来禅

有曰：或谓顿悟为祖师禅，渐修持如来禅，今言并重，究为何宗？曰：若谓祖师禅乃顿悟，如来禅乃渐修者，相似而实非之言也。尽一大藏教，统诸修行决窍，皆渐法耳。即禅宗祖师，于言下顿悟者，亦由薰修渐积而来。既或素未薰修，如石巩禅师，原为猎东道主，因见马祖，言下顿悟；又如屠刀放下，随即成佛之诸师等，或为往劫修持，至今缘会，或为悟后起修，渐至老成，安可认言下即悟之一著子，为超前绝后哉！关联词，祖师禅与如来禅，究有何别？曰：凡由博地小东道主起修，乃至渐入圣众，皆如来禅也。纵饶东道主法两空，而有一毫悟迹未扫，皆弗成与入祖师禅之门。祖师禅者，仅仅东道主东道主具足，个个圆成，地面江山，本无寸物，性相对等，物我一如，不待修证。自无始以来，本未曾迷，云何说悟。法见、佛见、众生见、悟见、禅见，一时扫却，原来还是旧时东道主；仅仅饥来吃饭，困至即眠，荡荡无碍，做一无事闲东道主。净法固是，染法亦不恶。固然如此，为此说者，早已白云万里矣！毕竟怎么才是？曰：“二十四桥明月夜，玉东道主何处教吹箫！”兹简二者之别语，如：如来禅者，经论所说，秦罗什初传之，至天台而极详细。祖师禅者，经论之外，祖师以心印心，魏达摩初传之。(《梵学辞典》)

有问黄檗，诸方宗师相承，参禅学道，怎么？檗云：接引钝根东道主语，未可依凭。……未审接上根东道主，复说何法？师云：如若上根东道主，何处更就东道主觅，他自身尚不可得，何况更有法当情。

慈明以拄杖击禅床一下云：人人，还会么？不见道“一击忘所知，更不假修持，诸方达道者，咸言上上机。”香严凭么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅犹未梦见在！且道祖师禅有甚所长？若向言中取则，误赚后东道主，直饶捧下承当，亏负先圣。万法本闲，惟东道主自闹，是以山僧居福严，只见福严意境；宴起早眠，有时云生碧嶂，有时月落寒潭。音声鸟飞鸣般若台前，娑罗花香散回禄峰畔。把瘦筇，坐盘陀石，与五湖衲子，时话玄微，灰头土脸。住兴化，只见兴化家风，迎来送去，门连城市，车马骈阗，渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时常中听。复与四海妙手，日谈禅道，岁月都忘。且道居深山，住城郭，还有优劣也无？试道看！良久。云：是处是慈氏，无门无善财。

三关与顿渐

宗门之徒，约有三说：一谓先修后悟；二谓修悟同期；三谓悟后起修。第一说者：主不做工夫，不依教奉行，纵有所悟，皆是狂见，工夫到处，大悟自易。第二说者：主说得一尺，不如行得一寸，即行即悟，事至理圆，方为平定。第三说者：主《楞严》所谓：“生因识有，灭从色除。理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因挨次尽。”五祖所谓：“不悟人道，修法有害。”凡此三说，各主一理。如欲发心求悟，自然已入薰修之林，即初学矣，渐渐薰习，必有所益，渐至“开佛知见”，日久工深，一朝豁然，明晰无物；然后不修而修，修而不修，乃“入佛知见”。到得此时，若欲不修，自弗成已也。故曰：“雷同旧时东道主，只异旧时行履处。”当东道主到此自知，必于其平常心行习气上，痛下规戒，自知转处。从朝到暮，自夜达旦，“宴坐水月道场，修习空花万行。降伏镜里魔军，大作梦中佛事。”三说虽异，通途是一，根器各异，自知适当，何有立说差途，反生诤论哉！或谓此即三关之旨耶？曰：未敢妄下断语也！

三关之说，起于何时何东道主，未经考定。百丈诸师各有三句，反复盘诘学东道主，愁肠其关也。然犹未如后世立工用视力之合一，定为三关者。又黄龙南禅师，室中常问僧曰：东道主东道主尽有生缘，上座生缘在何处？正大问答交锋，却复伸手曰：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：我脚何似驴脚？三十余年，示此三问，学者莫能契旨，宇宙森林，目为三关。脱有酬者，师无可否，敛目端坐，东道主莫测其意。南州潘兴嗣，尝问其故？师曰：已过关者，掉臂迳去，安知规划吏，从关吏问可否，此未透关者也。师自颂曰：“生缘有语东道主皆识，水母何尝离得虾。但见日头东边上，谁能更吃赵州茶。我手佛手兼举，禅东道主直下荐取。不动战争道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生。直待云开日现，方知此道纵横。”总颂曰：“生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关逐一透将来。”岑岭妙禅师室中垂问学东道主，常设六则，东道主称为岑岭六关。中峰亦有三关之说。此皆祖师方便权巧，设立机关也。

后世之言三关者，立“破参”为初关，复有“重关”，及末后“牢关”之次序。等而之下，杜撰禅和，却立“山海关”、“雁门关”等巧名。禅门倒却，粪著佛头，直笑脱明眼东道主牙臼矣！有曰：山海、雁门等关名，乃祖源禅师所立，岂有错谬？呜呼！是何言哉！情面通病有三：重难而简约，重死而轻生，重远而轻近。故于古德一言，不问精粗，一味吞咽。祖源禅师，既为古德，错讹处亦是妙法乎？源师乃饱读山禅德，文章刻板在闽中者有之。如《万法归心录》，确亦善品。度师见处，不至有此种缺点也。若谓此乃孤本，流传日本，转折由高丽取还，安知非东道主伪托哉！日东道主善于伪托，况又经翻版，钝刀割锦，詈夷为跖，诚为不经之误，天方夜谭。以此论正高眼藏，信有未可也！

三关之名虽立，而三关之实，各无定论。有曰：未得破参，信服有此一事，或先能认得这个，所谓主东道主公禅者，曰：“知有”，或曰：“有省”。破本参后，见得空性，毅力不起，分别不行，“见山不是山，见水不是水”，是谓“初关”。由空性升引，识得妙有，“见山还是山，见水还是水”，是谓“重关”。东道主法皆空，顿超佛地，是名末后“牢关”。又曰：“初关”乃破第六毅力。“重关”乃破第七末那识(我执)，东道主空之境也。末后“牢关”方破第八阿赖耶识，东道主法双空矣。又曰破“初关”乃菩萨登初地(欢跃地)。破“重关”，乃至八地(不动地)。破末后“牢关”，方超十地(法云地)。是则不谙教理，未悉菩萨道福智二严之理也。雍正于三关之说，自强一格，然非的论。有例于天台宗之三止三不雅，以有、空、中为三关之别，误矣。盖证得中不雅正见时，以禅宗不雅之，适破本参耳。向后大有事在。古德有言：“朝上沿途，密欠亨风。”又曰：“末后一句，始到牢关，把断要津，欠亨凡圣。”不知后贤之步步破关者，从何遵循也！岂不闻“一簇破三关，犹是箭后路”乎？始作此说者，或有功于修行，或有过于宗门，诚难衡论。依三关之说，定宗门路线，则禅宗自称为直指东道主心、见性成佛、圆顿之教者，又何所据？由破“初参”而至末后“牢关”，方是见性，则为有定章之渐法耳，何有于顿哉！

闭关与打七

闭关之事，不知所始，意谓杜门谢事、励志专修也。“闭关”一名词，还见于吾国之《易经》复卦象辞，曰：“先王以至曰闭关，商旅不行，后不省方。”乃斋戒安身静养之义。后世言此者，皆引释迦掩室于摩竭、维摩闭口于毗耶等事为说。禅宗之徒，盛行此风。及至后世，非论何宗，动辄闭关者，更仆难数，其名曰：“拜经关”、“念经关”，万般名目，事同号召矣。宗门相传曰：“不破本参不入山，不到重关不闭关。’：其言闭关之事，抑何其严！此意不知始于何时？唯永嘉禅师规劝左溪朗法师书，极言未明心肠，切勿入山，若泉石奔腾，奇岩怪壑，皆为引生苦恼之境。境虽清，心不净，终有害也。设自心清净，虽处圜阇之中，烦躁聩闹，亦如山林，何苦入山觅道哉！后世言到得“重关”方闭关者，其师此意欤？迨金元时，岑岭中峰师弟，皆入山不出，尤以岑岭妙缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉，日捣松和糜延息辛苦，标示死关，以终其生。虽曰佛法孤峻清绝之风，殆亦碰到世变，遵时养晦之道耶！

禅者闭关，不同常格，即“栉標横担不见东道主，直入千峰万峰去。”此须初得门户，入关大休大歇去。了此一段大事缘分之举，未可草草。否则，劳东道主岁月，无故虚度，东道主间世事，亟待东道主为，利己利他之业，处处皆有，何苦从事于此哉！若心肠未明，掩室禁语，浮游休想，竭力于于压持，浅则成病成狂，深则自残人命，此皆随时可见也。至于耽关中乐，别有所取，丰衣好意思食，借此高枕栖身，则又作别论矣。

唯西藏密宗，与道家闭关，则不同禅关之浅易。密宗有“黑关”、“白关”之别，关中修持者，皆须抚养浑厚，使无虑累，俾其一志专修。道家则名曰“入圜办道”，须具借法、财、侣、地四种条目，方法各异，皆为别格，并录以为参考。

非论闭关之方式为何，要当皆为苦行难行之事。若夫关中行“般舟三昧”，或“长坐不卧”，统为苦行功勋德业，苟不解心肠，事此有害。然亦难能宝贵矣！但须知苦行非道，唯为助道之一端耳。举古德行迹，如：

僧那禅师，姓马氏，少而神隽，年二十一，讲《礼》《易》于东海，听者如市。一遇二祖，遂投出家。自是手不援笔，尽圆寂典，唯一衣一钵，一坐一食，奉沙门行。后谓门东道主慧满曰：祖师心印，非专苦行，但助道耳。若契本心，发随便真光之用，则苦行如抓土成金。若惟务苦行，而不解本心，为憎爱所缚，则苦行如黑月夜，履于险道。……满后亦奉沙门行，惟蓄二针，冬则乞补，夏则舍之，心无怖畏，睡而不梦。常行讨饭，所至伽蓝，则破柴做履，住无再宿。贞不雅十六年，于洛阳善会寺侧，宿古墓中，遇大雪，旦入寺见昙旷法师，旷怪所从来？满曰：法有来去耶！旷遣寻来处，四边雪积五尺许。旷曰：不可测也！

他如向居士幽栖林野，木食涧饮。北王人天保初，闻二祖盛化，乃致书乞证，密承钤记。毒头融，未见四祖时，幽栖岩之石室，有百鸟衔花之异。及乎得法以后，法席之盛，拟于黄梅。唐永徽中，徒众乏粮，师往丹阳缘化。去山八十里，躬负一石八斗，朝往暮返，供僧三百，二时不阙。若融禅师者，初栖山洞，后而负米供众！负米与洞居，皆为苦行，何前后判若两东道主耶？菩萨度东道主，自捐头目，难行苦行，密迹不同，但随各东道主发心愿力之怎么耳！

次言打七，亦不知始于何时？后世宇宙丛席，常行静七，有至七期，或九期者，更仆难数。影响所及，各宗亦有打七之举。如净土之“念经七”，乃至“不雅音七”等等，名目稠密，为空门大用矣。打七乃俗名也。七而曰打，随白话之便耳！吾佛以菩提树下，七日证道，其为打七之起初乎？或曰：打七者，冲突七识之谓也。然何不名打八？打七为破七识，打八可破八识，岂不更有进乎？须知七之数，义蕴深奥，《弥陀经》念经决窍，一心不乱，以七日为期。婴孩处胎，以七日一变。中阴之身，亦以七日而转。其他宗教，如定星期之以七日为期。此类深义，易数可通，今不具论。唯禅宗古德，创静七之举，则为用工积力有年，未开悟者，开此一方便决窍，标曰“剋期取证”。然剋期七日之中，固能取证乎？曰：斯则立愿之通称也，此须仗古德宗师、禅门大匠，具有通天手眼，杀活技能，棒喝交施，心光普照，透脱学者情根识锁，拨出灵明，或有少分相应。时至至今，宗门龙象稀少，恐徒有形式耳！否则，宇宙丛席，熟习出格禅师者，不知凡几矣！此事初创始于佛灯珣、破山明二师，兹录其事，以为考焉。

守均禅师，参佛鉴，随众咨请，退无所入。乃封其衾曰：此生若不彻，誓不展此。于是昼坐宵立，痛之入骨。逾七七日，忽佛鉴上堂曰：森罗及万象，一法之所印。师闻顿悟，往见鉴。鉴曰：可惜一颗明，被这风颠汉拣到。乃诘之曰：灵云道：自从一见桃花后，直至如今更不疑。怎么是他不疑之处？师曰：莫道灵云不疑。只今觅个疑处，了不可得！鉴曰：玄沙道：谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。那处是他未彻处？师曰：深知和尚夫人心切。鉴然之。师拜起。呈偈曰：镇日看天不举头，桃花烂漫始抬眸。饶君更有透天网，透得牢关即便休。鉴嘱令护持。是夕厉声谓众曰：这回珣上座稳睡去也。圆悟闻得，疑其未然。乃曰：我须勘过始得。遂令东道主召至。因与游山，偶到一水潭，悟推师入水。遽问曰：毒头未见四祖时怎么？师曰：潭深鱼聚。悟曰：见后怎么？师曰：树高着风。悟曰：见与未见时怎么？师曰：伸脚在缩脚里。悟大称之。

破山海明禅师，号旭东，因听慧然禅师讲《楞严经》至“一切万物，皆由不知常住真心，性净明体，用诸休想，此想不真，故有轮转。”镇日疑闷。每阅古东道主公案，如银山铁壁。遂出蜀，见数耆宿，罔决其疑。住楚之破头山，“剋期取证”，以七日为限。至第五日，发急，到万丈峭壁，誓曰：悟不悟，人命在本日了。将及未时之际，东道主境双忘，面前惟见一平世界，举足经行，不觉堕于崖下，跌损左足，顿觉从前碍膺之物，泮然冰释。遂高声曰：屈！屈！自此南行，遍参尊宿。

宗门打七，如置洪炉大冶，欲于短期间熟习东道主物，继续佛祖慧命，非泛泛事也。学者是否其东道主，主七者是否能有此量度，皆须自审。好高自慢者，乌乎可！尝颂其事曰：

“繁华丛里一闲身，却向他途别觅春。千丈峭壁能撒手，不知谁是个中东道主。”

宗师授受　　宗门相传有云：“威音王以前，无师自通则可；威音王后，无师自通，即名自然外道。”故宗门特重师承印证，亦如密宗至重传法师承，同出一辙。何以“威音王”以前，无师自通则可？盖“威音”者，宗门立为空劫以前第一佛也。于经无据。既属空劫以前，本无众生，云何有佛？无佛无众生，谁求解脱证觉哉！故曰：无师自通则可，盖密意之言也。密宗之于师承、师弟之间，咸有戒律，弟子择师，不可妄从；妄依邪见，学者堕戒。而为师者，或妄传非器，或得东道主而不传，亦为犯戒。禅宗传承，虽不如密乘之见诸明文，而其授受之际，綦严尤著，虽曰：门庭施设，别具深心，而师道以尊，付授严谨，非妄为也。父母生身，恩逾山岭，法身自佛师口生，永劫长存，尤胜数十年人命之形躯。故宗门师弟之间，虽失仪法例定，而自心肯服，逾于常情。永嘉云：“殒身碎首未足酬，一句了然超百亿。”至性露出，有弗成已于言者。故古德禅师参学之师虽多，而得法师，终承一绪，以发明心肠，印取视力者为宗，或有昧己变节，背师承受者，终遭果报。此皆见于宗门语录公案者，历然可考。

首言指授宗徒，事非草草，历不雅诸祖付授，虽门下浩繁，而命其荷担大囧琺、继续慧命者，必择其福智二严，堪为龙象，有如王气宇、旷远襟怀，方堪受授。且复严慎从事，臂香咐嘱，其所望于继往开来、承上启下之东道主者，何其殷勤，故离师自强以后，犹不免舐犊之私，常复令东道主探视指授，如马祖之于百丈等。至于通常及门闻道者，皆所不足焉。百丈禅师曰：“见与师王人，诠才末学，见过于师，方堪传授。”历来禅门大德，既得法后，皆复依止其师，或数年，或十数年，执侍作役，日致玄奥。足见非一悟之后，别无余事。依止之间，日夜搜括，指析精微。宗门所谓印证者，以心印心也。以心印心者，非知解接待边事。必其师为过来东道主，手眼通明，见行皆圆，凡学东道主之机用、意境、视力，怎么凑泊，怎么升迁，一望而知，不待言喻。然后以师之心，印证其心，如印印油，印去影存，文彩毕露，亦无印油之迹，故曰印证。若驴前马后，弗成鉴器识别，寻思知解，徒乱情意，自救不暇，安可为东道主！若斯之类，沉醉师心，诚如孟子所谓：“东道主之患在好为东道主师！”久据此座，渐陷泥淖，终至不可自拔，殊可愍也！尝见此辈至众，深引为戒，愿毕滋长居学东道主位，不串演斯剧，免自陷堕。苟平实计议，当各抒己见，犯言直谏，方不违于行愿矣。

关联词，宗门既以一师承为可，称杨称郑，闭户自尊，不知天地间何者为学术耶！曰：恶！是何言！学通五明，知周沙界，吾佛所遗教诫具在。既明斯旨，正好遍求差别智。《华严》标善财烟水南巡，五十三参，所见一百八员大善学问，或为外道，或为妓女，或为孺子，或为沙门，皆已发菩提之心，成就无边智愿，乃以菩萨身示现，遍于众类；终入弥勒楼阁，方知法界重重，头头是道。若斯之学，皆为参学师，多而无碍，适成其贤，根底深恩，不昧得法。唯具大愿大智大度者，能为是行。若得少为足，我慢先立，何有于入道哉！初祖诫神光曰：“勿轻未悟。”轻东道主者，适亦自慢耳。慢为道障，未能除斯，云何得度，慎之！戒之！

怀琏禅师，持律严甚，仁庙尝赐以冰片钵盂，师对使臣焚之。曰：吾法以坏色衣，以瓦钵食，此钵犯科。仁庙益嘉叹。舜老汉为郡吏横，民其衣，走依师。师馆之正寝，自处偏堂，执弟子礼甚恭。贵东道主过师，见咸怪之！师曰：吾少尝问道焉，其可以像服二吾心哉？仁庙闻之，赐舜再削发削发，居栖贤。

按：若此事迹，儒家甚多，事师如父，盛德事也。今者，师道不尊，无与伦比！尝不雅西洋学者，于师承只敬亦重，安可谓此乃时期新风俗哉！固然，师资足范，道可印心者，亦不易见。为东道主师表，但励自行，可以律己者，不必尽以律东道主，言虽不出，教已大彰，若求东道主尊之，洵为未可。摩顶放踵，以利宇宙，自不求尊，实至名归，尚自戒惕，安可有事于求哉！

兜率悦禅师，初谒真净，后出世鹿苑。有清素者，久参慈明，寓居一室，未曾与东道主交。师因食蜜渍荔枝，偶素过门，师呼曰：此老东道主乡果也，可同食之。素曰：自先师亡后，不得此食久矣！师曰：先师为谁？素曰：慈明也。某忝执事十三年耳！师乃疑骇。曰：十三年堪忍执事，非得其道而何？遂馈以遗果，稍许亲之。素问：师所见者何东道主？曰：洞山文。素曰：文见何东道主？师曰：黄龙南。素曰：南匾头见先师不久，道法大振如此！师益疑骇。遂袖香诣素作礼。素起避之。曰：吾以福薄，先师授记，不许为东道主，师益恭。素乃曰：怜子之诚，违先师之记，子平生所得，试语我。师具通所见。素曰：可以入佛，而弗成入魔！师曰：何谓也？素曰：岂不见古东道主道：末后一句始到牢关。如是累日，素乃印可。仍戒之曰：文示子者，皆正知正见，然子离师太早，弗成尽其妙，吾今为子戳破，使子受用，得大自如，他日勿嗣吾也。师后嗣真净，如素所戒。　　开圣觉，初修长芦夫铁脚，久无所得。闻五祖演法道，径造席下。一日，室中问云：释迦弥勒，犹是他奴，且道他是阿谁？觉云：胡张三，黑李四。师然其语。时圆悟和尚为座元，师举此语似之。悟云：好则好，恐未实，不可放过，更于言下搜看。次日入室，垂问如前。觉云：昨日向和尚道了。师云：道甚么？觉云：胡张三，黑李四。师云：不是！不是！觉云：和尚为甚昨日道是？师云：昨日是，本日不是。觉于言下大悟。觉后出世，住开圣。见长芦法席大盛，乃嗣夫，不原所得。拈香时，忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍，以乳香作饼塞之，久而不愈，竟卒。

按：有儒者曰：大悟后，犹犯此病，可见私欲净尽之难！曰：理须顿悟，事资渐修。此乃冰凌上走，剑刃上行事也，孰谓一悟便休，孰谓无因果哉！曰：涅槃当无因果矣！曰：唯唯，否否，否则！否则！正觉是因，涅槃是果，涅槃是因，无为是果。因果历然，谁曰不是。斯之二则，足为东道主师及弟子者鉴矣。

香严出世，疏山仁不爽前约，遂往访之。严上堂，僧问：不求诸圣、不重已灵时怎么？严曰：万机休罢，千圣不携。疏山在众作呕声，曰：是何言欤！严闻便下座。曰：适来对此僧语，必有不是，致招师叔如是，未审过在甚么处？师曰：万机休罢，犹有物在，千圣不携，亦从东道主得，怎么无过？严曰：却请师叔道。疏山曰：若教某甲道，须还师资礼始得。严乃礼拜，蹑前问。疏山曰：何不道肯诺不得全。严曰：肯又肯个甚么？诺又诺于阿谁？疏山曰：肯即肯他诸圣，诺即诺于己灵。严曰：师叔恁么道，向去倒屙三十年在！疏山住后，果病吐二十七年而愈。却每于食后抉口令吐曰：香严师兄记我三十年倒屙，尚欠三年在！　　按：此则公案，示贡高我慢、好为东道主师之失，岂可游戏哉！

古灵神赞禅师，遇百丈开悟，却回。受业本师问曰：汝离吾在外，得何职业？曰：并无职业。遂遣执役。一日，因澡身，命师去垢。师乃拊背曰：好所佛堂，而佛不圣。本师回道视之。师曰：佛虽不圣，且能放光。本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出，师睹之，曰：世界如许深广，不肯出，钻他故纸驴年去？遂有偈曰：空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日露面时？本师置经问曰：汝行脚遇何东道主？吾前后见汝，发言格外！师曰：某蒙百丈和尚，指个歇处，今欲报慈德耳！本师于是告众致斋，请师说法。师乃登座，举唱百丈门风曰：灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心肠无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。本师于言下感悟。曰：何期垂老，得闻极则事！师后住古灵，聚徒数载。临迁化，剃浴声钟告众曰：汝等诸东道主，还识无声三昧否？众曰：不识。师曰：汝等诸东道主静听，莫别思维。众皆侧听，师俨然顺寂。

按：此则所举，古灵本师，诚为出格丈夫，学佛出家，为了分内事，未可以迹拘也。如能若此，师仍不失于师，惟益见其达耳！不耻下问，圣贤所重。若师见横心，先塞聪户，何得垂暮之年，闻此极则事耶！

关联词，孰为真善学问，孰非善学问，亦难辨矣。曰：此诚难言，但在当东道主发真道心，修诸法行，勤行福德，专志菩提，但能自成法器，因地既真，果自调直，愿力积至，缘分可凑。如己犯科器，纵饶遇得善学问，如一滴狮乳，可进散驴乳数斛，反引为缺点矣。异道有言曰：“弟子觅师难，师觅弟子更不易！”诚哉斯言！

复次，宗师者，何谓耶？曰：宗师者，乃禅宗门下，足堪依止之大德，堪为东道主善学问者之称谓，非取于庄子所谓“大量师”之义也。禅门具足为宗师之条目者，殊非易事，必也气吞环宇，胸罗百代，胡来胡现，汉来汉现，望之俨然，即之也温，如寒潭秋月，无物可方者，庶几近之。

临济祖师曰：“有时夺东道主不夺境，有时夺境不夺东道主，有时东道主境两俱夺，有时东道主境俱不夺。”又尝示众曰：“如诸方学东道主来，山僧此间作三种根器断。”如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法东道主俱夺。如有出格见解东道主来，山僧此间，便全体作用，不历根器。大德！到这里，学东道主著力处欠亨风，石火电光，即过了也！学东道主若眼定动，即没交涉，拟心即差，动念即乖，有东道主解者，不离目前。

宗慧禅师曰：举唱宗乘，阐述大教，须高眼戒备，方能鉴别缁素。切忌真妄同源，水乳同器，到此难分。沿山寻常以心中眼，不雅身皮毛，不雅之又不雅，乃辨真伪。若不如是，何名善学问。夫善学问者，驱耕夫之牛，夺饥东道主之食，方名善学问。即今宇宙，哪个是真善学问！诸德，参得几个善学问来也？不是苟且，直须参教彻，觑教透，千圣莫能证明，方显大丈夫儿。

故黄檗禅师曰：大唐国里无禅师！时有僧问：诸方尊宿，尽聚众开化，为甚么却道无禅师？师曰：不道无禅，仅仅无师！时在宗门茂盛之时，马祖门下，出八十四员善学问，而黄檗犹兴此叹，盖亦睹之机先，惜师资之难，为宗门之师资更难也！明云居戒禅师有鉴于此，著《禅门熟习说》十三篇，仿《孙子兵法》而作。意谓禅门宗师者，若用兵之神妙难测，非具奇才，曷克当此。禅客张无诤尝谓：宇宙有三事，皆妙入精微，而其道相等。三者谓何？曰：禅师妙用，兵家奇计，诗东道主灵感也。此语颇当。

戒禅师立十三篇之目，曰：“坚誓忍苦、辨器授话、入室搜括、落堂开导、垂手熟习、机权策发、奇巧换回、斩关开眼、接洽纲宗、精严操履、磨治学业、简真金不怕火才能、谨严付授。”其立意专为宗师者之典范也。固然，此须天纵之资，多生累劫，勤修德行，乘愿所至，非勉学可及也。戒师之作，徒为狡者自饰，增其行业，愚者却步，望涯兴叹，功过之间，允为难言矣。但赖有斯存，方识宗门之所为者为何，要非缺乏真如、颟顸佛性者，所可比也。兹录云居戒《禅门熟习说》十三篇自序及跋，为禅门宗师之鉴焉。

《禅门熟习说》十三篇自序

熟习说而拟之孙武子，何也？以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣。佛法中据位者，治森林如治国，用机法以熟习众如用兵，奇正相因，不易之道也。拈华一著，兵法之祖。西天四七，东土二三，虽显理教，暗会孙吴。至马驹蹴踏，如光弼军壁垒一变。嗣后黄檗、临济、睦州、云门、汾阳、慈明、东山、圆悟诸老，虚实杀活，纯用兵机。逮乎妙喜，专抓竹篾，落拓奇兵，得东道主最盛。五家建法，各立纲宗，韬略精严，坚不可破，而兵法全矣。自元及明中叶，熟习法废，寒灰枯木，坑陷杀东道主。幸天童悟老东道主，提三尺法剑，开宗门疆土，三峰藏老东道主继之，复原纲宗，重拈竹蔑而熟习复行，陷阵冲锋，出众龙象。灵隐本师，复加变通，啐啄多方，林林总总，奇计错出，兵书益大备矣。余昔居板首，颇悟其法。卜静匡山，逼住欧阜，空拳赤手，卒伍全无；乃不辞杜撰，创为随众经行、敲击移换、擒啄斩劈之法，一时大验。虽马上鏖战，而班师多俘，用兵离奇，毒辣盖至尽矣！因思根无利钝，苟得锻法，皆可省悟。以东道主多执死法，不垂手险崖，虽有东道主材，多悲钝置。遂不敢秘，著为熟习之说，流布宗门。古道宿衲，虽得此说，未必能行矣！岂惟不行，或反嗤议。初居曲相者，其身英强，其气猛利，依此兵符，勤加操练，势必省悟多东道主，出大囧琺将。所愿三玄戈甲，永见雄强，五位旗帜，不致偃息，知我罪我，所弗惜焉！则虽谓之禅门孙武子可也。

《禅门熟习说》跋

余实见晚近禅门，遵从陈规，不谙烹锻；每致真宗寂寥，法流断交，万不获已，立为新法，且孤注一掷。若论分内一著，言前荐得，犹为滞壳迷封，句下精通，已是触途狂见。悟即不无，争奈落在第二头。汲汲乎讲钳锤，论熟习，岂非床上安床，梦中说梦。弄泥团汉，将来认为实法，不知变通，带累山僧，生陷铁围矣！耽源圆相，倘遇仰山，亡焚之。僧合掌云：作者！作者！是真能善用孙武子而不为赵括谈兵矣。果有此东道主，殆斫额望之也。　　参话头　　今之言禅宗者，动辄便言参话头，大有禅宗即是参话头、参话头即是禅宗之概。古德有言：“正高眼藏，向这瞎驴边灭却！”禅门宗旨蜕化，莫此为甚，可胜感触！

唐宋诸师，指令法要，莫不别具手眼。单传直指，如赤手夺刃，于言语动作间，立断学者情根毅力，开示旨归。所谓有杀东道主剑，还须有活东道主刀。既或未通，令彼自参。此所谓参者，要东道主在事上、理上，足踏实地去证。即如教下所说思想修，而又非纯为思想。盖思想者，犹可用毅力寻伺觉察。参者，非忖思毅力之可及。所谓“离心毅力参去”。若能离了心毅力之作用，明晰无事存心，无境当前，无物碍膺，到得此时，正好一参。故所谓参者，不特指话头而言。及乎宋元之间，禅门已见零落。中峰以后，参话头之学，于是大行。初则救诸狂禅之弊，继则立橛实地，千古难拔。直至至今，老死话下，永无出期者，不知凡几矣！

话头者，后世解说为一句话之头。即一句未起时，遵循一觑，即看此话头也。如此参话头，实为看话头之方法，非参宗之学，乃不雅心之决窍也。话头者，其开心即谓“话题’’也，即此一话，何以如此？为怎么此？禅门话头约分二种：一为有义味语，一为无义味语。如问：“怎么是祖师西来意？”答曰：“镇州大萝卜头。”“青州布衫重七斤。”“麻三斤。”“乾矢橛。”“庭前柏树子。”等等，皆无义味语也。如“僧问赵州：狗子还有佛性也无？州曰：无！”“无梦无想时，主东道主公安在？”“万法归一，一归何处？”“谁教你拖这逝者来？”“念经是谁？”等等，皆有义味语也。或有不用一句话头，唯单参一则古东道主可疑公案，如蚊子咬铁牛，死死啃去，此则名为参公案。亦与参有义味话头相类矣。往昔禅门古德，于参究之事，简其扼要中肯者，摘之如次。而以大慧杲之开示，为尤亲切。

黄龙示草堂清语曰：“要如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾一直，拟无不中。子诚能如是，心无异缘，六根自静，默然则究，万无一失也。”

大慧杲语：常以生不知来处，死不知行止二事，贴在鼻孔尖上。茶里、饭里、静处、闹处，思孜孜，常似欠东道主百万贯钱，无所从出。心怀沉闷，隐匿无门，求生不得，救死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。认为如此时，正好遵循，只就这里看个话头。僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”赵州曰：“无！”看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向启齿处承当，不用向举起处作风趣，不用堕在萧然处，不用将心等悟，不用向宗师说处恍悟，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时常提撕，狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不足，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没味道时，切莫退志。得如此时，恰是好底音信。(示吕舜元)

僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无！此一字，等于个破生死猜忌底刀子也。这刀子把柄，只在当东道主手中，教别东道主下手不得，须是自家下手始得。若舍得人命，方肯自下手。若舍人命不得，且只管在疑不破处捱将去。蓦然自得，舍命一下便了。那时方信静时等于闹时底，闹时等于静时底，语时等于默时底，默时等于语时底。不著问东道主，亦自然不受邪师瞎掰乱道也。又云：日用二六时中，不得执生死佛道是有，不得拨生死佛道是无。但只看个狗子有佛性也无？赵州日：无！(答陈季仕)士医师学道，与我出家大不同。出家儿，父母不供甘旨，六亲固已弃离，一瓶一钵，日用应缘处，无很多障道的党羽，一心一意，体究此事辛苦。士医师开眼合眼处，无非障道的冤魂。如若个有智谋者，只就里许做工夫。净名所谓：“尘劳之俦，为如来种。”怕东道主坏世间相而求实相。又设个喻云：“譬如高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。”若就里许，如杨文公(大年)、李文和、张无限(商英)三大老，打得透，其力胜我出家儿二十倍。何以故？我出家儿在外打入，士医师在内打出。在外打入者其力弱，在内打出者，其力强；强者谓所乖处重，而转处有劲；弱者，谓所乖处轻，而转处少力。虽力有强弱，而所乖则一也。

万峰蔚禅师语：大凡参禅做工夫者，不得安谧静坐，失色放弃，沉空守寂，昏沉错落。须是磨砺以须，猛著精彩，急下手脚，剔起眉毛，咬定牙关，拿起话头，随即要知。分晓不得，本日也恁么，明日也恁么，便就万法归一，一归何处上大起疑情，疑个一归何处。行将此一则公案，尽平活气力，提在手中，如一柄铁扫帚相似；佛来也扫，魔来也扫，邪来也扫，正来也扫，是也扫，非也扫，有也扫，无也扫，扫来扫去，扫到无下手处，无著力处，正好著力，无涤荡处，正好涤荡；忽然扫破虚空，隆起一个扫帚柄来，①！原注：①内力外口来却在这里；在这里，依然是个张上座。一翻翻转，江平地面，明暗色空，满是自家张含韵。草木砂砾，满是自身法身。到这里，说甚么一归何处。只这一柄铁扫帚，亦乃和身放下。坐断常寂光，超出无生界，唤作无为无事东道主也。如若打不彻，透不过，切莫急促草草，道我会禅会道，不用参疑。问你腊月三旬日到来，从前会得的道禅，用得着么？是以参须真参，悟须实悟。不可弄虚头，认光影，不求正悟。须向这里将本参公案、三百六十骨节、八万四千毫窍，并作一个疑团，并在眉毛眼睫上，看定通身是个万法归一，一归何处？行也如是参，坐也如是参，静也如是参，动也如是参，参来参去，通身是个话头，物我俱忘，心识路绝，澄澄湛湛，寂静无为；蓦然疑团子，爆地一声，直得须弥闹翻，地面平沉，收支一轮杲日，映照山川，遮藏不得。那时却来嵩山门下，吃痛棒。(《续指月录》卷九之五)

不雅此数则话，则知宋元以来，参禅方法之渐变，终至成参话头一途。参话头之学兴，禅宗真面庞灭矣！宗门与禅定已不可分。大慧杲只教东道主参话头，怎么用工，无别指令。万峰蔚之说，则有参禅做工夫，并发疑情之事。自是以后，参话头、做工夫、疑情之说，常同等看待。历传至今，遍据丛席。试略论之。

一、参话头，约分二类：(一)单提一念，看个话头，于此念未起时，内不雅返究，看从何处来？灭向何处去？ (此法亦可谓看话尾)或看其是有是无(空)，如此用工，实为不雅心别法，乃参话头之变相耳。但能用志不纷，打理六根，归此一念，久而久之，偶或见得前念已灭，后念未生，当体一念，了无一物。此心此身，忽焉皆寂。心光透发，三际空悬。到了此时，外对六尘情境，如境里梦中，一切是幻非实，休想亦起不来；即或有起，亦如游丝易断，无碍此心寂止。学东道主到此，往往自以为悟，已明得此心。倘一著此境，慧力勃发，所谓自心常生智谋。或有平素不善文字，亦能吟诗作偈，心身轻快，无与伦比。甚之，或奋勇欢跃，不知是以。或涕泪痛哭，不知何由。更有甚者，眼通进发，彻见江平地面，如琉璃，如水月，如不雅掌中果。乃至耳闻虫鸣，如听雷震，彻闻沉，不隔毫端。凡此等等，一有执著，即入魔境，此所谓禅病也。此时若无明师，往往不胜救药，但熟寝可治。须知此乃用心竭力于既久，念体忽空，光影情愿，孤光偶露也。到得此时，应觌面不觑，更令放下，不必再起不雅心看念头作用。若有光明影像，乃至喜笑悲啼、吟诗作偈等，皆为妄念所生，唯轻微难察耳。苟无妄念，谁起觉受见闻耶？豪厘之差，沉之失，不可不审。(二)拿起一句话头，进发疑情(所谓疑情者，心思不可解，疑问究竟其事，并非揣摩料到也)。初则话头时断时续，休想纷飞，疑情亦似有似无，不生紧切关系。渐久之，话头给力，疑情发起，心怀闷作一团，如有物碍膺，欲吐不出，莫衷一是，茶里饭里，行时坐时，终如有事不了，对境无心，对痴如憨。若在此时，身有不适，面带病容，切忌著力，应须收缩此念，调摄此身，教令自如，亦可稍放此心，不再参究。否则，易得禅病，或至呕血，或至发狂。必使身安神爽，直参疑下去，忽然话头提亦提不起，疑情说有似无，说无似有，身止不动，六根无谓，唯独一些子管带。参如不参，放亦放不下，忽尔心身如忘，久坐不知时间。到得此时，有谓恰是工夫落堂，是疑情的好时节。一般说法，要东道主于此时努力拿起话头再参。有则要东道主就此放下去。后者，往往掉在无事甲里。前者，往往箭过西天，又复十万八沉也。若有明眼宗师，那时一展手眼，即可令其自明自肯。或有大根器者，忽然触物遇缘，打开漆桶，认得从前。但今时禅东道主，陷于此中者，如实不少。莫说弗成悟，即此打翻漆桶，纵饶悟去，亦仅仅澄澄湛湛，灵明自如。认得这个辛苦。要说明心见性，透顶透底，出息九九八十一难，大有事在。不可缺乏颟顸，妄自肯许，欺东道主固非，自欺何苦！

二、做工夫。本为修定修不雅之俗话别称也。今与参禅合一而言，颇有说焉。工夫一途，在禅门即谓行履，或称工用，亦称日用事；若在未明心肠以前，皆属于参话头之事，已简如上述。今言其已明心者，初见之时，心身萧然，了无一物，江平地面，东道主我众生，皆成一片，如在大圆镜中。虽不起分别念虑，而于见闻觉知，明晰分明，如飞鸟行空，清风疏竹，了无挂碍。心明境寂，如万里晴空，身轻高兴，如春风吹絮。此时须保任(保任者，保护任运自如之意)。有者，即于山边林下，教学腾腾。或有掩空入关，根绝外缘。凡此皆为顺缘直道，尚易遵循。若处人世中，行平常事，于吵杂场中，灯红酒绿处，遵循保任，事实为难。稍有失慎，反为境牵。一趟放将去，再转殊不易。然道力坚固，智谋极顶者，觌面相遇，随时认得。固然，到得此时，直须痛之入骨，潜符密行，只许自行将养，缄默自修，久而久之，忽焉有一日，或一时，此境放去，心身顿寂，兀尔若忘，东道主我天地，皆已抛向那边，更无一法存在。如冰消于水，陈迹全无。所谓“羚羊挂角无陈迹，一任东风满太空”。此时住定，或经短时，或经数日，乃至更久。忽复觉来，如云开见日，昔之扰扰者，皆如昨梦，此心此身，语默动静，皆如在梦中镜里。“我自无心于万物，何妨万物常围绕。”但初则于悄然无息间，偶然碰到，自身窝囊作主。偶或一次，或常常碰到，皆是幸值。譬如瞎猫撞着死老鼠，一丝无独力可用处。久久工深，捉住关捩子，随处随时，要抛向那边，即离此界。要翻身入此，即出彼中。到此可见来去空有之实义，佛法现前矣。固然，犹未也，直待脉解心开，六般神用，无不自如。凡悟性之东道主，自解作活计，更不须乎显说。此正三昧耶所戒处也。至此即可谓悟乎？曰：非关悟与不悟，仍所谓工夫边事耳！沩山云：“只贵子见正，不说子行履。”上根利器者，凡此万般，皆是剩语，一堆老烂葛藤，何须把捉。须顶天随即，本来平常，一个大丈夫，何有于此哉！然“肥大岭顶立，深深海底行”。样式翻新，无妨旧版。但切记着，最初的，即是临了的，临了的，即是最初的。佛法之基础处，为小乘说处，满是上上大乘妙密之行，并无奇特玄妙存在。如执此等工夫为实者，法执未脱，痴狂正甚。以禅门正眼不雅来，终是钝根小智耳！固果真过来东道主，具眼宗师，不待学东道主启齿问答，一望而知，已识其住在何境。学东道主命根，咸在自手，巧施熟习，无不相应。倘为知解宗徒，只知说风趣，如能言鹦鹉，中心无物，学东道主已到前站，求教指令，往往又作马后语，误东道主子弟，过不自知，滚滚者大多如此。殊可叹矣！真为善学问，逢学东道主入室申报，必须审慎不雅察，在定当机，视其根器差别，然后授以何种话头，方能相应。譬如学者病在大寒，应投以热药。病在大热，应施凉剂。若一味缺乏，非论其相应不相应，只教东道主参一话头，此如万病一方，必至误东道主人命不少矣！

复如古德有言：“三条篾箍住肚皮，香炉古庙，冷湫湫底去，寒灰枯木，一念万年去，一条白练去。”“欲明此事，必须大死一番始得。”“此事如枯木生花，如担雪填河。”“峭壁撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。”等等言语，皆禅师当机之开示。以实地工用与见悟同超，并非泛泛表面之事。但须视学东道主已到何种进度，因病施药，未可草草急促，拾古东道主牙慧而冒充善学问，如陈列古董死语，一味铺排，概无谓也。若然，上来诸说，皆为寐语，亦切莫作为实法会。关联词，又何须作此说耶？譬若有东道主于用铁板铜琶，大喊“大江东去”之余，不妨再取红牙檀板，默读“杨柳岸，青灯古佛”也。何以如此？曰：“纵令今夜风吹去，只在芦花浅水边”故耳！

神通妙用　　一般学佛习道者，最初或存有一神秘不雅念，亦可由此为入道之动机焉。常东道主对此问题，或为不信，或为存疑。非论信之与疑，而神秘心理之存在，乃随之俱来。盖天地间有若干理由与学问，终难凭见、闻、觉、知可忖思而尽知者。此不可知者，即为神秘之泉源也。佛法原尚平实，极言心肠之理、空有之义，为学为道，皆至矣尽矣！唯佛经记叙，大部分掺杂神通之说，而衬托之，无庸置疑，直同演义演义中之神话然。卫教者力持其说为实，毁之者力辟其说为诞。不独佛经若此，凡宗教之学，莫不皆有其神秘性。佛法之言神通与鬼神者，皆有权实两种涵义，其中抉择，为说不一。禅宗在吾国，为佛法之中坚宗乘，曰心佛众生，三无差别，似已完全解脱神秘色调，推崇真理之学。但言心法者，皆以悟心即佛；而佛具足神通，禅者固具足此乎？且往昔禅门大德，神通自如者，亦颇有东道主，今天能之者乎？复以佛法为学术思想者，则认神通，为另一种权说决窍，不足论也。且佛戒神通甚力，律有明文，苟言神通者，不为病态，即为魔外之见，群以冷眼加之矣。近有某大德，辟禅宗甚力。唱言：孰能见性？如有真见性者，请其一试神通，曾不见其顶有圆光，身长丈六，具足六通，及东道主与言学，则力斥神通之谬。若此之说，极尽模棱。若有神通，即为乖张，若无神通，即为未悟。大德之言，固如是乎？此如戏言者，若日出，则曰慧日增辉，若阴雨，则曰慈云法雨。两可之词，佛法固若此乎？恰如顾亭林《日知录》中有言：佛说如有两桶，一则盛水，一则中空，相互互注，老是此一桶水耳。彼大德之言，实乃以好恶心诋学禅东道主，我见横胸，言下辞误，辟禅东道主而误诋禅宗，不足辩矣。

如习密宗及道家者，虽曰及其至也，唯道而不言通。然莫不以神通之有无，断其东道主道之成就。知见传习，谬实沉。密宗谓禅宗及显教诸宗，不修气脉，终弗成“即身成就”，故神通善事弗成发生。道家则言：佛法只知修性，不知修命，故弗成“形神俱妙，与道合真”，是以无通。二说如出一辙。甚矣！穷理而证如来藏性之难也！频年西洋学者，珍视印度瑜伽学术(常见于各报纸及刊物)，并催眠术等。因疑神通固有，学佛者特未能耳。凡此诸说，益滋群疑，苟且说说：

神通云者，先须顾名而思义，佛法术语，含义皆有定章，非可妄拟。神通又别曰神通力，神为妙用无意之义，通为通融自如之义，力为力用之义；全之，即谓有无意妙力能变融通自如也。是乃定慧之所生。《法华经》序品偈曰：“诸佛神通，智谋希有。”佛经说神通者，有谓十种神通，有谓六种神通(简曰六通)，皆此名数也。今但言六通，即概余矣(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)。《法华词句》三之一，言神变曰：“神变者，神，内也。变，外也。神名天心，即是自然内慧。变名变动，即是六瑞外彰。”《法华义疏》三曰：“神变者，阴阳无意为神，改常之事日变。”《法华玄赞》二曰：“妙用无方曰神。神通变易曰变。”此所言神言变，言阴阳无意，皆取义于《易经》也明甚。天心之说，乃道家语。《孟子》曰：“随苟且便之谓圣，圣而不可知之之谓神。”若神而通之，则可以明阴阳之变，参赞天地之化育矣。以上诸说，简纳其意，为神通之界说，曰：使神能邃晓无碍，善通诸变化者，则为神通。佛法言神通，有二种理由：一、为法身神通。二、为报应身神通。何谓法身？即佛之法性身也。何者为法性身？佛与众生天地万有淹没之如来藏性 (即实质)。关联词法身神通，不但佛为具足，一切万物心物之现，皆具神通神变者也。何以故？实质为萧然不可见，不可知，不可思议(即不可以用心思想，不可以言语彰之之谓。)及其发而为用，则能生万物，变易莫测，岂非神而通之神变乎？故曰：一切万物，本皆具足，何待外求。若东道主之见、闻、觉、知，能役使身心外物，而终不知其主此者为何？岂非神通变化之不可测者乎？故经言：佛菩萨之神通不可思议，其为法身神通者若此。佛之神通诚不可思议，孰知众生之业力，亦不可思议。众生若能改行力而证入自性法身，即为法身之神通矣。故古德曰：“青青翠竹，悉是法身。邑邑黄花，无非般若。”庞居士曰：“神通与妙用，运水及搬柴。”此淳厚语者、如语者、不妄语者也。然又何谓报身神通耶？东道主之有生，即有身心，此身即报得也。此身此心之用，五官百骸之所能及，为有限也。东道主即为天地万有实质而淹没体性功能，何以徒限于形躯？心欲昂然，足弗成离于蹞步，思可入于风浪，身终陷于目前。弗成返与实质合一而起诸妙用者，果何故耶？临济祖师曰：“东道主东道主赤肉团上，有一无位真东道主，常从汝等面门出入，未字据者望望？”云门禅师曰：“乾坤之内，天地之间，中有一宝，秘在形山”。又自代云：“逐物意移，云起雷兴。”皆言其局限于形质也。道家有言，陷于五行中者，当亦同此意。若欲破此形质之限，而返同于实质自然功能之妙用者，须得其天心灵明之神，以内慧而照大千，以定力充其用。故佛示为通从定发，无定慧之力，弗成神通于万变。为此身心，作定慧之主者，即法身也，性也，亦实质法尔之功能也。

报身神通，何以能发起？佛说有五。曰：修通、报通、依通、妖通、鬼通。报通者：自然则有，天使所能。东道主亦有之，中阴身即具五通。或多生修定修通，善事尊严之所生也。依通者：如用符咒法术之所起，依仗他力而升引也。妖通者：因魔附身所得也。鬼通者：因鬼附身而起，其力有限。修通者：乃定慧薰修之力所生，可以力学而得。但皆限于五通而言。第六漏尽通者，即证正觉之道也。如罗汉或有神通，而弗成圆满具足如佛也。须知神通乃幻法耳，妄意之所生，终非究竟道。故佛具足神通，而复力辟神通，以其虚妄不可执耳！如佛弟子目犍连尊者，神通第一，及无常到来，避入天壤之别，乃至入二铁围山中，尽其神力，不可避免。佛乃告曰：神通不足恃也。幻法耳！唯法身寂灭，性空起因为真实法耳！此又何故耶？若以法性实质而言，一切天地万有，东道主物众生，皆变化之偶存耳！偶存终坏，假借而有一期之形质，终归于空，岂非幻乎？心力形器，尚不可能长存而终幻灭，况神通之变现，岂可为实而足恃哉！此理也，须参明之。然后知神通非无，乃幻变而有。今论定慧所生修得神通之概：

欲明此理此事，须知心物本为一元。心为其主，通灵明妙性之功能。物为其用，依附妙性之形质。然实二即一，一即二也。《楞严经》云：“不知色身，外洎江山虚旷地面，咸是妙明真心中物。”故知江平地面(物资)与此身心(身亦物资)，同为一体之所生。唯识之理，亦同此说，谓皆为第八阿赖耶识所变生者。姑置天地万有江平地面而不言，此之心身，实为心物一元体性之二用也。今修定者，不徒以治心得定为可；若身不调，心何能定？换言之，若心不定，身岂能调哉！故修定慧者，首当调此心身，心身初既得调，定力已生，工力日久，此心此身，抱成一团，与虚空相同，进而返合于实质，起而用之，与实质功能相应，既感而通，即可得神而通之之妙用矣。

幻境相似神通之缺点

举凡学佛参禅，或其他宗教，乃至万般外道，原其用工之基，无不从事禅定。但此所谓禅定，即通常所谓静也。如熟习打坐者，乃禅定工用之一种姿势，非打坐即禅定也。即事禅定矣，初则不易宁静，及其稍得静相，有二种现象，最易发生。

一、嗅觉身材起变化，如气血流通，丹田发暖，或一身发冷发烧、发痒发汗，或悄然无息中，自起动摇，或感迟滞高兴，或如有物流动，如此现象，不定何种，或有规矩，或无定章，随时发生。身材胜常，似感健康增进，头脑清利，耳目奢睿，色气光润。凡此万般，皆静中发生之势必现象。何以有此现象之发现？须知吾东道主身材，潜在功能，有一种生机继续之力量，在生理学上，称之曰本能行动。此本能行动，通常东道主于悄然无息间，皆起作用。试举二例：如东道主休眠，右侧卧久，不待知觉另起作用，自然向左翻卧睡。当傍边调换时，毅力不知也。如东道主骤然摔倒，两手两足，于刹那紧迫之顷，自然据地支身。此即本能行动之显著近况也。此种本能，即为身材新生力量之生机，不待毅力作用而起。如以毅力作用，反而勤奋此本能之行动矣。故思虑做事过多，则毁伤健康而感疲钝。故病东道主须休息，以复原健康，休息与休眠，医称为不要钱之多种维他命。因东道主在休息休眠之时毅力隐敝，可使生理本能行动，自然起作用，故健康可复，精神骤长。东道主在习静禅定中，自然走入宁静现象，故本能行动作用，渐感复原。因静中毅力之嗅觉未尽灭也，故本能之万般现象，发生知觉。一般东道主以为吾有工夫，有道行，自身不同于常东道主，即生胜解，自以为通矣。执著此事，即生万般幻觉意境，即佛所说之魔境，当知此乃自然静相中之自然、势必、自然现象，不足为奇。

二、静中忽感光昭彰现，或眼闭时，嗅觉头上，或目前，或全身，或里面发光。甚之，暗室见物，夜视如昼。如贪著其事，渐于此光中，露出很多幻境。初则如霏霏，如梦影，乃至一切东道主物赫然，随意可现。念见菩萨，菩萨即至。念见天主，天主即现。念见鬼神，鬼神即出。不但见之，且可闻其声，日久工深，乃至可见东道主事上之万般事实，试之亦验。于是自谓得道得通，位入仙佛，不同凡东道主。甚之，如另有一身，完全同我，可解放出入于此身之外，神游遐迩，一切如意，称为出神。若此等等，乃静境中偶与实质功能天地之光与电磁，骤起一种幻化相似之通。贪著其事，即入魔境。何以静中有此现象发生耶？此乃心理与生理自然功能之一种幻化现象也。静中之时，心理上明了毅力，渐渐沉寂不起，思虑作用，陷入昏厥现象，其潜毅力(唯识学称独头毅力，亦名独影毅力)忽起作用，可发生以上万般现象。然不尽为心理作用，东道主之生理，纯为物资，此物资与天地间之声光电化等功能，淹没行动，相互感通。故道家称东道主身乃一小天地，盖谓东道主之身材，为一具体而微之大天地也。平常吾东道主，都在通顺中，与万物相同，皆在发射，皆在消失。忽在静中，生理之自然功能，偶感外光外力之交互作用，由动至静，如两力摩擦，忽然发声、发烧、发光，于是引起心理上之幻觉。渐忠心理久习于变态幻觉，生理亦入于变态幻觉。自以为道为通，不智孰甚！凡此之类，上者镇日在幻觉幻想中过其生活，下者因习此而使生理上之花费过火，终至夭殇而亡。若发狂，或至脑充血，皆自然现象，势必完了也。以前香港有一小僧，在打坐时，用小电泡安放手中，可使发光，众以为神，常作饰演，一二年后，即告夭殇，其愚可愍！凡静中感万般魔境事，《楞严经》言之极详，不待赘说。佛经初期翻译，“魔”之一字，译为“磨”，磨者，有雕琢磨难之义。后译佛经，改为魔字，乃与妖魔妖精发生瞎想，走入神秘范围矣。学者当以智勘慧察，不可妄从，否则，即为精神症，或精神分裂症，实非得道，切勿自误。

凡习禅定静行者，发生第二类光幻现象，以女性较多，小童亦易。此外，以生理有病态，心理多幻想，或智虑暗昧者，最易发生。何以如此？皆与生理心理规划，剖析至繁，姑不具论。唯女性与小童，定力易至，慧力稍差，男性以慧力易得，定力难坚，此二种弗成统一，亦心理与生理上自然之等差，非修持有素，殊不易得定慧等持之正三昧也。禅定习静者，发生以上光影幻觉作用，大抵皆在昏沉(迷惘)现象，犹如催眠时之昏厥情状，自不觉察，潜毅力发起作用，习此使劲既久，贪著其事，心理毅力，完全趋入幻觉、错觉之中，即为魔事矣。若能当此近况发生时，智照了然，不随任嗅觉、幻觉、错觉之迁徙，于一切光色音声幻境而不著，终至毕命嗅觉，不落昏沉，亦可以落，灵明无物，方可得正定也。《金刚经》云：“凡扫数相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”又云：“若以色见我，以音声求我，是东道主行邪路，不得见如来。”故知一切幻境，即皆是虚妄，不可取著。不但幻境不可取，即定相现前，亦不可取。如有定相，亦在一切凡扫数相，即皆虚妄之中。世之习佛道者，闭目藏睛，贪看光景，为东道主判断祸福，自以为得道，其慎戒哉！若能不取著此种现象，于静中生理上起任何变相，了知其不过是心毅力所起之嗅觉，即猛自搜检，使心念不动，自然如云开见日，终归平静宁谧之境矣。

正定所发之通明

经谓“通自定发”。此所谓定，乃正三昧，非相似静境。若至九挨次定之第四禅定，久住功深，然后升引，依诸教授方法修持，渐使色身气脉逐一行变，终使心身融会连续，心息解放控制，迅即入定，觉受尽灭，如欲出定，随便发用，常光现前，与实质合其功能，然后通明之力，可随便发起。《楞严经》云：“随拔一根，脱粘内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱，不由前尘所起知见；明不循根，寄根明发，由是六根相互为用。”此所谓伏归元真者，即心身寂定，返伏体性。住此定久，体性功能，自如发耀光明。此中事相理趣，未可尽以言语文字传之，恐落筌蹄。要之，能了一心，不再随妄流转，仍是一色边事，必再能转得此身(物)，则心物同返于法尔人道，体用皆可解放矣。习密宗者谓：显教与禅宗，不修气脉，终弗成即身成就，故神通不得发起。孰知禅宗决窍，以直见人道为学，若果能彻见人道，则神通妙用，自然具足。岂不见《楞严经》云：“性火真空，性空真火。”地、水、风等，亦复如是。得见人道者，自然应用无碍，自家故物，不待外求。苟有未能，以其功未王人于诸圣，力不充也。唯神通虽是妙用，终为幻妄；未得漏尽通者，如偶发神通(五通)，必至随妄流转，堕于魔外数中。佛法以正知正指教导世间，使一切万物，皆得般若，度为究竟，若以神通设教，反使众生易着幻秘，难入正觉之途。故吾佛遗教，制戒神通，经谓大阿罗汉，亦有神通，亦无神通，而其得漏尽通者一也(义见《大智度论》)。禅宗正见，尤不重此，森林模范，以神通惑众者，迁单(充军)。佛之正高眼藏，不至入于外道之流，端赖有此戒制。故禅门宗师，或有以神通示迹者，必故示狂颠，不提持正印。荷担慧命者，则不言神通，以平实为东道主，作主道主天规范。今录禅门古德行迹，规划于神通者数则附后，以见禅宗非弗成即身成佛，形神俱妙，第所不取耳。隐峰禅师……冬居衡岳，夏止清凉。唐元和中，荐登五台。路出淮泗，属吴元济阻兵，违拒王命。官军与贼交锋，未决输赢。师曰：吾当去解其患。乃掷锡空中，飞身而过。两军将士仰视，事符预梦，斗心顿息。师既显神异；虑成惑众，遂入五台示灭。

普化禅师。临济初开堂，师首往赞佐。唐咸通初，将示灭，乃入市谓东道主曰：乞我一个直裰！东道主或与披袄，或为布裘，皆不受，振铎而去。临济令东道主送与一棺。师笑曰：临济厮儿饶舌，便受之。乃辞众曰：普化明日去东门死也。郡东道主相率送出城。师厉声曰：本日葬分歧青鸟。乃曰：明日南门迁化。东道主亦随之。又曰：明日出西门方吉。东道主出渐稀。出已复还，东道主意稍怠。第四日，自擎棺出北门外，振铎入棺而逝。郡东道主驱驰出城，揭棺视之，已不见。惟闻空中铎声渐远，莫测其由。

瑞岩彦禅师。尝有三僧，胡形清峭，目若流电，差肩并足致礼。师问曰：子从何来？曰：天竺。曰：何时发？曰：朝行适至。曰：得无劳乎？曰：为法忘劳。谛视之，足皆不踏地。师令入堂，上位安置。明旦，忽焉不见。又尝有村媪来礼，师曰：汝莫拜，急归救取数百物命。媪归，见其妇方拾田螺归，媪因亟投水中。又数家召斋，逐一同期见师来赴。生平神异之迹，不可胜述云。

正途谷泉禅师，性耐垢污，拨置戒律，眼盖衲子；所至森林辄删去，师不以介意。得法于汾阳昭禅师。……山有湫，毒龙所蛰；堕叶触波，必雷雨连日，过者不敢喘。师与慈明暮归，时，秋暑。捉明衣曰：可同浴。明制肘迳去。于是师解衣跃入，轰隆随至，腥风吹雨，林木振摇。明蹲草中，意师死矣！移时，晴霁，忽引领出波间曰：①！明尝遣南公（注①：内力外口）。谒师，师与语，惊曰：五州管内，乃有此南扁头道东道主耶！及南公住法錀，师复以偈招之。南公以师坦白忽绳墨，戏酬以偈曰：饮光论劫坐禅，布袋经年荆棘。疥狗不肯生天，却笑云中仙鹤。后住保真庵，盖衡湘最险绝处。夜地坐回禄峰下，有大蟒盘绕之。师解衣带缚其腰，中夜不见。明日，策杖遍山寻之，衣带缠枯松上，盖松妖也。……尝过衡山县，见屠者斫肉，立其旁，作可怜态，指其肉，又指其口，屠问曰：汝哑耶？即首肯。屠怜之，割巨脔置钵，师闻宠若惊，发谢而去；一市大笑，而师自若。以杖荷大酒瓢，往来山中，东道主间瓢中何物？曰：正途浆也。……嘉佑中，男人冷清，邪言诛。师坐清也曾由庵中，决杖配郴州牢城。闷热负土经衢，弛担作偈曰：今朝六月六，谷泉被气②。不是上天堂，便（注②：上祝下土）。是入地狱。言讫，含笑，泊然如委蜕。阇维，舍利不可胜数，郴东道主塔之，至今祠焉。　　云居膺禅师，结庵于三峰，经旬不赴堂。洞山问：子近日何不赴斋？师曰：逐日自有天使送食。山曰：我将谓汝是个东道主，犹作这个见解在！汝晚间来。师晚至，山召膺庵主，师应诺。山曰：不思善，不思恶，是甚么？师回庵，寂然宴坐，天使自此觅寻不见。如是三日乃绝。

仰山禅师。有梵僧从空而至。师曰：近离甚处？曰：西天。师曰：几时离彼？曰：今早。师曰：何太迟？曰：晓行夜宿。师曰：神通游戏则不无阇黎，佛法须还老衲始得！曰：特来东土礼文殊，却遇小释迦。遂出梵书贝多页与师，作礼乘空而去。自此号小释迦。

黄檗禅师，闽东道主也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台，逢一僧，与之说笑，如旧相识。熟视之，眼神射东道主，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止，其僧率师同渡。师曰：兄要渡自渡。彼即蹇衣蹑波，若履幽谷。追想曰：渡来！渡来！师曰：咄！这自了汉，吾早知，当斫汝胫。其僧叹曰：真大乘法器，我所不足！言讫不见。

生死之间　　凡诸形而上学，皆以探讨天地万有之真理为极则。凡诸宗教，皆以可作生死依归相号召。东道主孰恶生而祈死，求不死者，皆有望于长生，故曰死生亦大矣！世之学佛者，尤其禅宗，咸曰为“了生脱死”。综诸形而上学与宗教之言死生者，约有三说：(一)谓身后即灭，与草木同腐，持唯物论者，大抵主此。此在佛法，目为断见。(二)谓死乃形器湮灭，精神长存。此复有二说：一则精神长存，存而非论。二则精神随善恶等差别，或升天堂，或入地狱。前者为通常之见，后者为宗教之言，此在佛法，目为常见。(三)谓身青年前，渺不可知，但重现实东道主生，尽其东道主生本位之分，或主追求东道主世幸福，或主顺从其好意思，故庄子有生分死于一条之说。

独释教于生死理趣，迥异如上诸说，佛言天地万有之实质为一元，以空为体(空非虚空之义)，以一切用为用，以一切相为相，心物二者，为其二有之用。东道主有人命存在，乃实质之一环耳。故常以海水喻其体，以水泡喻人命之存在。人命有变迁，如轮之反转不停(简曰轮回)，不见其端。而此轮转换易人命，此死彼生，大体分为六类(六道)。生死之间，归纳则曰三世。三世者，往日、现在、畴昔之三时也。言时间则无始无终，言空间则无量无边。生死如轮之旋转于时空之间，生之与死，为人命之一变迁耳。言其举座，则与天地同根，万物一体。人命变迁，如波分水合。故称生死者，为分段式之变迁也。然当此人命旋转不停于轮回之间，谁为之主管欤？曰：无主管，非自然，乃缘分之所生。缘分者，由各式条目与因素，相互如钩锁连环，相排相吸，而互发为矛盾之结合也。人命之存在，以自身心识为“亲缘分”(种子)。以依凭物资形器为“增上缘”(父精母血)，团员而成。以人命之有存在，而继续不断者为“所缘之缘”(所缘缘)。以生息不断为“等遍连续”之缘(等连续缘)。故非自然则有。未见天地间生物之无因而来者，因皆乃自有与依他共同存在，非另有不可知之神，或同东道主格之气运可解放制造者。若果如此，主管者何以弗成不借各式因素之结合，而并立创出另一人命之存在乎？故佛谓人命存在，为一种“力”之浮现，此力者，由心识所成，名曰：“业力”。业者如作用通顺之意。凡有作用通顺，必起力之存在，其间力有强弱之不同，有时间久暂之区别，有相排(如离心力)，有相吸(如向心力)之矛盾。基于心与力言，比类可明，心力相荡，物资以生，其间奥密甚深(参看《心物一元之佛法概论》篇)。而心理有善恶念力之不同，因此不同之力，发生同类易感之用。故有天壤之别六道异生之分途。聚其缘分之总数，得其果报之应得。故忠臣孝子，烈士仁东道主，宁舍非理性之生，而趋理性之死。使此另一存在之人命，迁住于胜善之理性境域，此一切圣贤藏身之点也。佛法尚了生脱死者，使能外其形器，英俊分段人命之变迁，永返于寂然不动、常寂光明之人道，与实质合一，处于无为之域。如波返于水，力止不流。然此犹为小乘之造诣。大乘者，了知全波是水，全水是波。波水之成坏，虽曰借缘分之所生，而缘生终灭，灭返于空。故曰：既非缘分，又非自然。此乃法尔(自然)之通顺。随此通顺而轮转无穷者，即众庶之徇生趣也。止此通顺之流，而归还寂然，空无一物一法之实质者，二乘之极果。而沉空住寂，非究竟也。何以非究竟？盖实质常有而常空，虽生而无生，有成者如水之波，乃一期之幻质，动态也。空之寂者，如还波之全水，静态也。动、静、空、有，皆为实质法尔自然之用相，如阴阳翕辟之交互往来。当其通顺之时，静止之体已在动中，动极则终于静。当其静止之时，动向之用，已在静止之中，静极则必动。实质之于动静，均为体相之二用。

故大乘菩萨道中，旷不雅生死与涅槃，皆如梦幻之不可住，不可得，不可把抓。唯众生沉醉，智谋暗钝，弗成了知此理，弗成证入此事，乃兴同体之悲、无缘之慈，往来于生死轮转之流，亏本自我，救度群迷。虽曰住于有生，而实无生，虽曰入灭，而实无灭。故曰：涅槃与生死，如梦幻空花，两不可执，执则终为病态耳。知此病态，见及实质，证入不生不灭。往来解放，去住由我，则非唯理可了，须理事双致，此吾佛之教也。

此土圣东道主孔子之教，则曰：“未知生，焉知死？”释其义者众矣，若以上述理不雅，孔子之意，亦谓生与死乃一事。换言之，即为若知生从何处来？即知死向何处去矣！孔子又曰：“逝者如此夫，不舍日夜！”若以此不雅，皆比类可明。道家以“生者寄也，死者归也。”道家所谓：“即生即死，即死即生。”则皆于生死之道，别有会心之见也。是同是别，在仁智所见各异，留为参详。若夫诗东道主所谓：“悟到往来唯一气，不妨胡越与同丘。”此乃文东道主学士，旷达之辞，文字游戏，巧合于道耳。若文天祥之《浩气歌》，则极尽死生之义，非平常学养有得于心，曷能至此哉！其以身亏本，炳耀千秋者，岂偶然乎！

佛说生死，极尽精详，如为阿难所说《住胎经》等，剖析东道主之入胎，七日一变化，十月而胎全，方得其生。远在二千余年前，绝无当代科学学问，而其简洁独到，超乎新说，非本日生理学所可几及，岂不奇哉！由生而至死，由死而至生，则有《唯识》、《瑜伽师地》诸论，阐说其理。密宗之中阴身救度密法、六成就之“颇哇”法等，显说其事。集生死学说之大成者，莫胜于此矣。以理事过繁，兹不具说。

佛法之言东道主生者，则以现实东道主生为本位。我为正业之存在。形器与东道主间世，乃我相依之存在。物我同体，如儒家所谓“民胞物与”淹没不雅念，且皆具仁慈之大悲。既有生矣，则如《法华经》所云：“是法住法位，世间相常住。”又云：“一切治生产业，皆与实相不相相背。”六祖所谓：“佛法谢世间，不离世间觉。出世觅菩提，犹如求兔角。”近如太虚法师有言：“仰止唯佛陀，完成在东道主格。东道主成即佛成，是名真现实。”故佛说东道主生阶段，则以针对现实，亏本自我，救度大我中之众生。说大乘六度万行，乃充伦理之极致，使行动东道主格，完成至真至善知交意思之大成。说“缘素性空，性空缘生”之理性，使精神超拔于现实形器之世间，升华于真善好意思光明之域。而入世较之出世，犹为难甚！乃教诫行于菩萨道者，须具大慈、大悲、大愿、大行之精神，难行能行，难忍能忍，若地藏菩萨之愿，度尽地狱众生，自身成佛。南泉禅师曰：“是以那边会了，却来这边行履，始得解放分。今时学东道主，多分出家，自制即认，恶处即不认，争得！是以菩萨行于非道，是为邃晓佛道。”其意亦极言入世之难。药山禅师所谓：“肥大岭顶立，深深海底行。”岂非皆教东道主要“极高妙而道中庸”乎？宗门古德，非论在家出家，不雅其临生死患难之际，类皆安定不迫。若夫坐脱立亡于指顾之间，尤难摆设。平生行迹，取义成仁，尤为至伙。苟或事不得已，宁以身殉道，峻岭艳羡，殊增企慕之思。如古德临危之际，有偈曰：“四大原无我，五蕴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”寥寥二十字，足与《浩气歌》相互比好意思。他如高僧大德，说笑脱去，指不胜偻。永觉和尚有言：“欧阳修作《五代史》，谓五代无东道主物。余谓非无东道主物，乃厄于时也。若夫隐于山林，如五宗诸哲，则耀古腾今，后世鲜能及者。余故曰：非无东道主物，乃厄于时也。”此论极是。凡禅门大德，足为宗师者，类皆气宇如王，眼力学问，东道主品修养，皆足彪昺千秋。以无意用世，恬退山林，苟时会所际，欲其舍出世之业，入世而成东道主成物者，必能临危授命，而为忠贞伟烈东道主物矣。今简禅宗居士中，死生之际，足为道范者，略举数东道主，以为景行之资。

都尉李遵勗（xu）居士，谒谷隐，问出家事。隐以崔赵公问径猴子案答之。公于言下大悟，作偈曰：学道须是袼褙，著手心头便判。直趋无上菩提，一切长短莫管。宝元戊寅，遣使邀慈明曰：海内法友，惟师与杨大年耳。大年弃我而先，仆年来顿觉零落，忍死以一见公。乃书以抵潭帅邀之。慈明测然！与侍者舟而东下，舟中作偈曰：长江行不尽，帝里到何时？既得冷风便，休将橹棹施。至京师与李公会。月余而李公果卒读。临终画一圆相。又作偈献师：世界无依，江山非碍，大海微尘，须弥纳芥，拈起幞头，解下腰带，欲觅生死，问取皮袋？慈明曰：怎么是本来佛性？公曰：本日热如昨日。即随声便问临行一句作么生，慈曰：本来无挂碍，随处任方圆。公曰：晚来倦甚。更不答话。慈曰：无佛处作佛。公于是泊然则逝。仁宗天子，尤注重空宗，闻李公之化，与慈明问答，嘉叹久之。师哭之恸，临圹而别，有旨赐官舟南归。

文公杨亿居士，字大年。于广慧禅师处得法。有偈曰：八角磨盘空里走，金毛狮子变作狗。拟欲将身北斗藏，须应合掌南辰后。临终书偈遗李都尉曰：沤生与沤灭，二法本来王人。欲识真归处，赵州东院西。尉见遂曰：泰山庙里卖纸钱。尉既至，公已逝矣。

丞相张商英居士，字天觉，号无限。得法于云峰悦(事具详《指月录》)。公尝云：先佛所说：于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大囧琺錀，是真实义。法华会上，多宝如来，在浮图中，分半座与释迦文佛，往日佛，与现在佛，同坐一处，实有如是事，非谓表法。公于宣和四十年十一月朝晨，口占遗表，命子弟书之。俄取枕掷门窗上，声如雷震，众视之，已薨矣。(以上皆载《指月录》)

参政李邴居士，字汉老。参大慧杲得悟。疾革，以偈寄教忠晦庵禅师，偈和毕，怡然则寂。

参政钱端礼居士，字处和，号松窗，从此庵净发明己事。丁酉秋示疾，修书延简堂机，及国清瑞岩主僧，有辞别之语。机与二禅师诣榻次，公起趺坐，说笑移时而书曰：浮世作假，本无去来。四大五蕴，必归终尽。虽佛祖具大威力，亦弗成免这一著子。宇宙老和尚，一切善学问，还有跳得过者无？盖为地、水、火、风，缘分和合，暂时凑泊，不可错认为己。有大丈夫磊磊落落，当用处把定，如顺风使帆，高下水皆可。今吾如是，岂不快哉！尘劳外缘，一时扫尽。荷诸山垂顾，咸赐证明，伏维重视。置笔顾机日：某坐去好？卧去好？堂日：相公去便了，接待甚坐与卧！公笑曰：法兄当为祖道猖獗。遂敛目而逝。

知府葛郯居士，字谦问，号信斋。得法于灵隐远。宋孝宗淳熙六年，守临川，有仁政。至八年，感疾。一日忽索笔书偈曰：大洋海里打饱读，须弥山上闻钟。业镜忽然扑破，翻身透出虚空。召僚属示之曰：生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死！若作生死会，则去道远矣。语毕，端坐而化。

扬州素庵田居士，世为江都名族。以弟子员屡试不第，遂一意空宗，猛力参究。时何密庵太守，唱道东南，士为入室高弟。钳锤久之，顿付心印。士乃手抓竹蔑，勘验僧徒。四方来学，无不仰其为现在古佛，通国称田大士而不名。士居城之田家巷，以宅为庵，四方参叩之士，日拥座下。一日与众禅东道主茶话，忽然掷杯合掌，别众而逝。(聂先乐按语，谓嘉隆以前，临济有杨州田大士一宗，盛行大江南北云。)

江阴黄毓祺介子居士，久依密云悟和尚，大有入处。悟化后，同门法嗣诸士，结集《悟和尚语录》，书问行世。后鼎迁(清兵入关)，士被执石头城狱，越三日，将决矣，作绝命诗日：剑树刀山掉臂过，长伸两脚利己摩。三千善逝原非佛，百万波旬岂是魔？凹凸不妨天际醉，掀起一任水生波！夜来梦作修罗手，其奈双丸忽跳何！以破瘴书寄牧云门禅师，然后坐脱圜中(即狱中也)。

太史蒋超虎臣居士，悟缘于金山铁舟海禅师。后入都，寄书于孝则居士曰：此行良苦，幸早为我赋招魂也！孝复曰：安得便心动，北风有何恶？士请告归，道经高邮，乃别孝曰：子将轻薄了此一生！孝曰：何处去？士曰：过得庐山，又峨岭矣！后果终于峨眉伏虎寺。临寂留诗一律云：舒适猿鹤自相亲，老衲无端堕业尘。直向镬汤求避热，又从大海去翻身。功名傀儡场中物，夫人骷髅队里东道主。唯独君亲无答复，生生一念祝能仁。题毕，趺坐掷笔而逝。(以上皆载《续指月录》)

张钰居士，字凤篪，广西东道主(待考)。因父母皆参学禅宗，八岁即有入处。前清时，随父宦游，后为某县令主幕。有寡妇受欺于族，讼涉冤诬，某令因受赂，拟曲断。鞠审次，士坐内室，愤然不屈，以手击桌厉声曰：宇宙有此等冤屈事，岂神明所许哉！言甫毕，天际忽起轰隆，击断公堂梁木。令焦灼木然，冤赖以白。从此毕生无疾言遽色。常云：学般若菩萨，不可妄动嗔心。旋出任川南某县令(待考)，有仁政。一日坐堂审案，吏报夷东道主反，兵已临南门。士曰：无恐，我已有却敌策矣。即亲出率勇卒与夷东道主战，败之，追赶数十里。众返城，而士犹坐堂问案未辍，东道主惊为神。自显神通明，不肯留任，即辞官遁去。晚年，隐于蜀之新都桂湖畔，茅庐三椽，破釜啜粥，赋闲卒岁。新都距成都四十里，常徒步晋省，访诸禅东道主。一日暮归，出成都北门，过毗河；河阔甚，误堕水中。及旦，有舟过，见河中有东道主，顶出水面，安定而动。亟拯之。见是居士，手持念珠，口喃喃宣佛号不辍。询之何以在水中？曰：不知也！我惟觉仍在坦途中行耳！有法国神父某，慕名访之，与论义，投降甚。一日，某神父携西药“杀虫剂”一瓶过士。曰：服之必戕命。士曰：有是哉？我愿尝之。坚阻不顾。饮尽一瓶，说笑自若，唯略感倦容，移时照旧。神父惊异称赞久之。民国肇建，士喜甚，趋成都，行市中，傍边傲视，半途即挥泪而返。曰：今后世将大变，黎民苦甚！我必再来也！不一月果卒读。其文章，成都志古堂有刻板。抗战初，其长令郎任成都高级法院首席捕快官。当旁观士之遗事，曰：家父在日，视一切万物如子女，唯视我辈子女如一切万物，他不悉也。又闻士于其宗子，不惟钟爱，且常敬之如对大宾。东道主询其故，曰：其为我祖再来身也，不敢以异世易之。(士之事迹，常闻吾师盐亭袁公，及成都谢子厚老居士，言之极详。盖皆亲沐法化者。今以时变，士之遗书散佚殆尽，附志之，以备他日参考。)

上举诸公案，皆为禅门之居士兼宰官身，其生死之际事迹之大略也。《易经》示东道主生包袱，为“裁成辅相”，“参赞天地之化育”。其意盖谓此娑婆世界(娑婆有堪忍残障意)，东道主之为东道主，应尽东道主事以救此本然之遗憾耳。故非论出世入世，出家在家，各须尽一己之分，以求利他者。况幸而学佛，更幸而参禅，参禅而有成者，安可自遁以求适了乎！唯在家入世，较出家出世尤难。缘分时节，步步维艰。福德资粮，积修不易。妻儿来宾，晋接周旋，处处动心拂志，开眼闭眼，满是障道冤魂。能于此中行得过，打得透，其力浩劫。永嘉曰：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”夫在欲行禅，如火里栽莲，岂易事哉！当此国度多难，修罗攘据地面，时会澍屯，莫此为甚。望诸学者，进德修业，以待天心之转化。此地方谓在家尤难者，非指在家学佛，胜于出家，但谓在家修行动更难耳！何则？既已出家，身为东道主天师表，一意专修，坚心向道，时常处处思皆在定慧中，迨其生死之际，舒适脱去，已于平素积力有成矣。较之在家之众，工深力锐，必当有进焉。举例：隐峰禅师，邓氏子，相传皆呼为邓隐峰。临化时，先问众曰：诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？曰：有。师曰：还有倒立者否？曰：未尝见有！师乃倒立而化。亭亭然其顺体。时众议舁就荼毗(火葬)，耸然不动，遐迩瞻视，咋舌无已。师有妹为尼，时亦在彼。乃拊而咄曰：老兄畴昔不循法律，死更饱读舞于东道主。于是以手推之，偾然则踣。遂就阇维(火葬)，收舍利建塔。

华亭性空妙普庵主，得法于放弃新禅师。尝有偈警众曰：学道犹如守禁城，朝防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动战争致太平。绍兴甲子冬，造大盆，穴而塞之，修书寄雪窦持禅师曰：吾将水葬矣。壬戌岁，持至，见其尚存，作偈嘲之曰：咄哉老性空，刚要喂鱼鳖。去不索性去，只管向东道主说。师阅偈笑曰：待兄来证明耳。令遍告四众，众集，师为说法要，乃说偈曰：坐脱立亡，不若水葬。一省烧柴，二省开圹。撒手便行，不妨快畅。谁是知己，船子和尚。高风难继百千年，一曲渔歌少东道主唱。遂盘坐盆中，顺流而下。众皆随至海滨，望欲断目，师取塞戽水而回。众拥视，水无所入。复乘流而往。唱曰：船子当年返梓里，没陈迹处妙难量。真风遍寄知己者，铁笛横吹作散场。其笛声血泪。顷于茫乎间，见以笛掷空而没。众号慕，图像事之。后三日，于沙上趺坐，方法如生，道俗争往迎归。留五日，阇维，舍利大如菽者莫计。二鹤踌躇空中，火尽始去。塔于青龙。

上举两则，为诸禅德坐脱立亡之尤具奇特风趣者，余多未引。固然，禅宗尚正知正见，不斤斤于生死间以坐脱立亡为极则也。若预知时至，舒适坐化，不惟专事参禅者始能之。通常修行念经之东道主，临终若此者众矣。其故安在？此但能一心不乱，专志在定，用工既久，自可达矣。但问莳植，莫问得益。此乃工用，于视力不尽攸关。惟见行俱圆，尤为殊胜。有医者曰：此类东道主临卒读，殆皆为脑溢血耳！曰：不竟然也，凡溢血症亡者，必皆昏厥。临卒读前，说笑自若，安定而去，岂病态乎？至已神迁形遗，过后验之，皆有溢血症状，盖亦形躯委蜕后之自然事耳！况复有不尽如此者。夫逝世于移时之间，毫无痛苦，即为溢血症，亦东道主生临了阶段之得大自如者，胜于通常之呻吟迷乱者多矣，庸何伤哉！

复次，深于禅定工夫者，有时偶入空定，或忽气住脉停，如大死者，实非逝世，乃定相耳。旁东道主不知，往往认为已死，即为之火葬或下葬者，此大误也。凡此之类，不知埋没几多道东道主，深可嗟叹！当视其平生定力行径，仔细判断，且须常备击子(俗名引磐)，平常嘱咐道侣，于入定时，向其耳边敲击，徐徐轻呼之，即可出定。倘仍不出，久而发生异相，则为真寂矣。此事极须精明也。

或问：通常言生死之间，皆为鬼神之说，系合为一，意谓怎么？曰：佛法言鬼神者，乃天道，或修罗，或鬼道所摄，非如俗所言东道主死即为鬼。东道主死之灵魂，在佛法曰中阴身，或称中有身。中有者，由舍此而未取彼，中间扫数之存在也。俗称为鬼，习惯之不雅念耳。佛法至极处，实为废除迷信之至理。虽设六趣轮回，有天堂、地狱之说，而皆剖明为三界万有之实质所变化。此实质之功能，在东道主含义于心肠中，故曰“三界惟心，一切唯识。”《华严经》曰：“若东道主欲了知，三世一切佛。应不雅法界性，一切惟心造。”三途六趣，九幽十二有之分析，总归纳于自他同体之心肠所变化耳！明乎此，则知生死之说、鬼神之情状。如《易经·系辞传》所谓：“仰以不雅于天文，俯以察于地舆，是故知幽明之故。原始见终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”关联词，既皆唯心所造，所谓鬼神六道之说，皆虚妄耳！曰：是又否则！此理至繁，且录智藏禅师之言以明之：

有一士东道主，问智藏禅师曰：有天壤之别否？师曰：有。曰：有佛、法、僧三宝否？曰：有。更有多问，尽答：有。曰：和尚恁么道，莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲尝参径山和尚来！师曰：径山向汝道作么？生曰：他道一切总无。师曰：汝有妻否？曰：有。师曰：径山和尚有妻否？曰：无。师曰：径山和尚道无即得。俗士礼谢而去。此则问答虽简，理实至邃。

复曰：既有此说，则一切迷信者，求神拜佛、祷告冥佑者，皆为合理乎？曰：此有说也。所谓迷信，以迷其真理所在而即妄信者，斯为迷信。岂但诸宗教之说，凡事之未至，理之未明，遽加信赖，皆迷信也。举例曰：出息有梅可止渴，众信其说，而实不知出息有梅否？类此之信，世间事例多矣，皆迷信也。故佛法尚理明事圆，有隐而不解示者，为愚昧众生，入此一信之途。若精神信仰有托，则渐可离非向善矣，不尽求必知可矣。况知亦弗成尽者，庄子有言曰：“生也有涯，知也无涯。以有涯之生，穷无涯之知，殆矣！”诚哉言乎！培养善事，敬事鬼神之说，以东道主间世本位而言，即“居敬存诚”励德之阶也。及其至也，当不可自我执著此事。若有一毫染著，何得自如无为哉！为道为学者，既弗成染著，则于功名荣华等诸行业，皆一视为幻境，但为成德权宜之用耳！即功满东道主寰，德遍沙界，亦当空其扫数。名立而退，移樽就教，方得至乎灵光独耀，迥脱根尘。若心系此事物之中，佞于善事而为道者，适为害道种子。故于树德、建功、立言，三永恒之业，功参造化，嫡妻天地者，亦只为仁心仁行之自然事。夫然后可以亲民，可以入道，外王而内圣矣。须知以道体而言，善事原为外事，非关分内，但堪为尽性至命之基，作后世之楷模也。而道体亦非德行无以明，德业非体道而成滞，弃取之间，智者方达。鬼神无亲，唯德是辅。德业既至，诸为顺缘矣。儒家“慎独”，暗室不欺，懔十手十目之指视者，恰如禅门古德所谓“无边刹境，自他不隔于毫端”也。十方圣者，同此昭示，无可疑矣。“居敬存诚”者，亦即为禅定之一端。积久工深，自通于神明，其于生死之间洒然矣，何私有于鬼神哉！曰：吾已明矣！故达摩祖师对梁武帝论善事之事曰：此乃“东道主天小果，有漏之因”耳！曰：此又否则！东道主天小果，尚未能至，更何能透脱而入于正途哉！故由东道主天乘至二乘，以及大乘佛果，步步上进，未可遗前而失后。祖师之答，为对一时之机耳，不可刻豆腐为宝印也。

中阴身略述

佛法基本，在说明三世因果、六趣轮回之可畏，故所期在了生脱死，而修解脱道。三世者，指往日、现在、畴昔之时间言。六道者，指分段生死之种类言。而空间则无量无边，涵在其中矣。今论死生之际，为便于说明，使易于了解，顺现实东道主生由生而至于老死，最先说明死之近况与经由。夫东道主之由生而至于死，古东道主谓之大事。致死之由，约为二类：一、顺天年而老死。二、遭意外而暴亡。前者谓之善终，后者谓之横折。兹分述其情状。

临命终时　　临命终时，经谓先由地大分离，所谓地大，即筋、骨、肢体等生理固体之机能。此时临终之东道主，必嗅觉身材之骨节行为，初如重物下压，痛晦气言，或麻痹不仁，渐失其知觉诓骗之功能。眼之瞳孔放大，耳之听觉渐失，视目前物，或分裂为二为多，或大而为小，小而为大，渐离渐远。耳边之声，虽近如远，或骤闻倾圯之巨声，极为惊怖，此即地大分离近况。然如业命未断，犹可为医药所强支，如业命临断，则非医药所能为力矣。次则水大分离，所谓水大者，即血、汗、涕、唾、便、溺等。此时身发盗汗，或任意便溺，一切知觉已渐丧失；或闻波澜巨浪倾盆之声。再次，乃火大与风大分离。所谓火者，即身中暖热。风者，即呼吸气味。此之二者，玉石不分。息之所在，热亦随之，气味一断，暖热顿消，发生冷觉，或感风骤寒生，格外懔悸。火大分离时，与气味同期消失。常言所谓东道主在命终时，叹出临了连气儿，全身之热力亦失。死之情状，或者如此。

中阴身起因

唯死者，神识至临死一倏得间，其与躯体之关系，有如遗蜕者然。觉一切晦气消失，轻快安乐无比。但如石火电光，刹那即逝，完全入于悄然无息死寂之境。忽尔如梦初觉，如醉方醒，有如梦中身之存在。一切见、闻、觉、知，皆绝无仅有照旧。名流之饮泣呼号，或自愿还忆嗅觉，乃知吾身已死。虽亦如东道主之有声音笑貌，但非生东道主所可感知，此即所谓中阴身，亦有称为中有身者，即俗所谓东道主死为鬼之鬼身也。所谓中有者，即舍此而未入彼，中间存在之身，乃毅力所生也。经云：由死寂境而至中阴身之生起，约东道主间时计一日夜。有云：约东道主世三日又半，或四日。此中时间之长短，殆无一定之计数。而由临终死寂境至中阴身生起阶段，其中有几种现象：当此之时，忽有一道强烈之光明现前，其光非如世间日月电灯等可比，其强度甚大，晃耀至烈。当此光明现前时，必生起一至极恐怖之嗅觉，由此嗅觉，复。入于一昏厥现象，经时不久。如素习佛法，或平生修持于戒定慧之力有成就者，默契一切色象之光明现前，皆如定中所习见之自性所生幻想光明。一念灵明照了，迅放弃力之流，寂然入此光明实质之无相定中，即可顿断生死。然去究竟菩提、无上之果，尚不可以道里计。但常东道主之中阴身，未有不随此强烈之光明而旋转者。或有于此种光明映照之中，回忆生前或往世所为善恶等事，一如世间之影戏然，则于此中自起理性之审判，随业转身矣。然此所述，犹为平生修善道，或稍具定力现象。如为通常之东道主，当临终各式晦气恐怖之现象发生时，毅力完全慌乱，或飞驰逃跑，即受他道之轮转。如遇险峻之峭壁，或见各式方法之境象，鸟瞰莫穷其底，偶一失慎，即坠于中，即入三恶道之轮回中矣。堕白色峭壁者，生于天趣。红色者，生于饿鬼趣。玄色者，生于地狱趣。或谓此之三色道，即由于贪、嗔、痴三业力之所感。又或现五种光明径道，如平生修习有素者，此时现前，即知了别。如白色光径，乃导入天道者。如烟雾光径，乃导入地狱道者。黄色光径，乃导入东道主道者。红色光径，乃导入饿鬼道者。绿色光径，乃导入阿修罗(魔)道者。此外，尚有其他万般现象，亦常发生，如见强烈之巨光，夹杂无边之火焰，喷射炽烈。或见闻中有极可怖之暴风暴雨，交迫而至。或出现险诈丑恶之鬼物，来相攫啖。或视力狱境相中，阎君恶鬼，惨刑诬害。或见万般极可怖恶之地狱现相，一生怯生生、避免之情，即不期然则随业往生。如堕湖中，水面有雁类游行者，即生“东胜神洲”。若湖岸有牛啮草而食者，即生“西牛贺洲”。若岸际有马啮草者，即生“北俱卢洲”。若见有房舍，其中有男女正行房事者，即生“南赡部洲”。若见玉阙辉煌尊严，喜爱而入者，即得生天趣矣。凡此之类，皆根于自心三世业力所现，随缘分业力而生。(具如经说)

中阴至此时期，求生之趣，极为炽盛。若独简东道主中趣生者，则于此时，随其光象缘分业力之所牵引，见有男女房事，如磁电吸力，骤尔亲近，不见男女之相，唯见二根。于男生贪，即自感为女身。反之，即为男身。以此中阴凝合男女精血，三缘和合，即尔入胎。初入胎时，又入极昏厥现象。将满十月而分娩门，又经一极大晦气。且住胎期间，七日一变，万般现象，具如佛为阿难所说《入胎经》所述。唯东道主中趣生，或不定现此种征象。如忽于中阴境时，感暴风暴雨而避，或见天日晴和而游林园等境，亦即可托生。或当生牲口道者，见彼欲事，亦同东道主间，随业感召，即入斯类；万般现象，不一而足。穷通荣华，随业而转。既无主管之者，又非自然之力，乃缘分力之所生。业由心造，心赅时间之三世、空间之无边，六道生趣，皆自心体性之所变现。随积聚之业力而自个别于果报之不同。业力为因，趣生为果也。

善根至熟，当生天道。恶业至深，当入地狱。皆无中阴身阶段。当此命终，即往生彼。如修净土决窍，或专志往生他方佛土者，临终即应念而生。中阴身者，乃毅力所生之身。经七日一生死，至多为七个七日，未有不转生者。若生于鬼趣，或属修罗道中所摄，或属饿鬼道中所摄，则于多生之事，仍可缅想。故俗称鬼神者，能记前生，非无因也。中阴身不若吾东道主为色身业力所囿，一得其身，即具五通之力。唯力有强弱，独无漏尽通耳。故曰：中阴身可自如至一切处，唯有二处弗成入，一者菩提道中，一者产门。盖中阴若入菩提道中，即正觉无漏。若入产门，即生他趣矣。中阴之神识力量，解放自如，江山金石，所弗成阻碍。倘一前锋未能转胎，往来一大千世界，随其念力，随想即能。且在中阴境中，相互之缘分业力相同者，亦可相见，如东道主间世之对晤然。若生天趣，自然报得神通，于其宿命，更所领略。唯是有限神通，非为无限。中阴境中，唯以香嗅为食，界中日月不见，故无日夜，常处于似明似黝黑，如天之将曙，或薄暮时之征象。

东道主当临命终时，乃至中阴将生未生时期，依诸经教，其所趣生，可以验知。如由下部渐冷至头面，或眼部热力临了灭者，即生天道或阿修罗道。唯此中有别，生于天道者，死状祯祥，临终洁净，或无疾而终。若入修罗道者，则临终有起嗔恚忿怒之容。如心怀部分，热力临了灭者，即生东道主中，且现象亦佳，于东道主世间事，大多有留念意者。如腹部热力后灭者，则生饿鬼。膝部如此，则至旁生(牲口)。足心如此，即入地狱。而下三道现象，极为丑恶，或昏厥狂号，屎溺混身。若夫暴横夭殇，虽急骤无此现象，趣生与中阴之理，应无异也。故佛诫在临命终时，切勿骤为沐浴移动。因其余命未断，知觉尚未全失，一遇动触，晦气难言，必使其起嗔恨之念。复诫东道主对于死者，不可悲号。盖生死乃势必之事，痛哭何益。但在耳边或顶上，为说法要，最佳嘱其拿起正念，念经求生西方。因此时悲号，中阴之见、闻、觉、知依然，徒增其意念之乱。若平时于佛法薰修有素，或念经志专者，临终由顶超出，即随念往生佛国，不在此例矣。凡此生死之间，与中阴近况，可参究“唯识”诸论，及藏密中之中阴身救度密法，及六种成就法(此二种皆有好意思国伊文思温慈博士纂集，张妙假寓士译本)，佛与阿难所说《入胎经》等。

生死决疑　　俗谓东道主死如灯灭，他生下世，因果业报之说，皆诞言也。佛称此为断见。今世信唯物论者，率皆类此。或有问曰：果有三世轮回之说，东道主何不自知耶？曰：转世不迷，世间此类事实亦随在而有。唯言之者，东道主非目为诞而不言，即一东道主一时一地见之闻之，亦无法使千万东道主同期得见得闻。兹依理而言，科学犹称质地互变。唯本日科学尚在升迁，未可遽以为确定之真理；况当代学者，亦有灵魂不灭之说。欲明乎此，首当了解佛法所称业力之究为何物？佛说业而曰力，亦曰念力。所谓业者，若善若恶，或非善非恶，凡有毅力思维之言行动作，皆谓之业。业者，事也，由心毅力之所生。西洋形而上学家笛卡儿见仅及此，故曰：“吾思则吾存。”此吾思吾存者，业力也，念力也。吾东道主与天地万有同体，此之谓体，即心物一元实质之体性也。在东道主具于一心。身者，心之附属，佛说为依报，物也。体性能生万法，具足一切。故心身亦具足一切，亦能生万法。东道主之所弗成者，心毅力之念力，如轮之旋转，无时或已，率染于外境他物之力而囿于物矣。故此心念之业力，即同电磁之力。唯电磁为物资，异性相吸，同性相排，东道主之于男女亦然。东道主之于事物，有同具电磁为力之用，其现象不仅止于同异性之相吸排。或有心念业力之强者，排时同异性俱排，吸时同异性俱吸。世间事物之举例此者固多。凡此业力，亦如电磁之在空间，虽不见其形，实能升引，不受时空所限。当缘分遇会之时，即随业生矣。中阴之存在，如强以科学名词解释，殆如纯为阴性磁电乎？唯昔时英国有菩提学会，有根据佛法所说，接洽中阴问题者，名曰“死的科学之接洽”。终经证明中阴存在之有。且谓男女精血若无中阴神识之加入，弗成受胎云云。唯彼另取以名曰：此非物资，亦非精神，姑名之曰“超级的电磁波”。今于此学，当尚在继续接洽之中，姑俟其新说。关联词东道主之生死，何以弗成自知耶？曰：吾东道主昨日所为之事，本日尚忘。不但经日夜而忘，且时刻而忘。东道主于往日之事，能绝无仅有分明，如对当前之境者，能有几耶？且东道主受刺激，或遭外境之大变故者，往往变易心理，如痴如呆。当代心理学所谓之东道主格变换者，其故又安在？故佛说善恶二性外，尚有无记性也。神识于生死间，中阴几度昏厥，入胎长住十月，出胎又经剧烈之晦气，皆能使缅想丧失，东道主于无记，庸有何疑！故经称罗汉有隔阴之迷，圣者如此，其他何论。欲有转生而不迷，非仗戒、定、慧薰修之力，终不可得。此中禅定决窍，犹须依特别教授，非浅见所知也。又曰：依诸科学，东道主从物种嬗变而生，遗传所禀，今乃云有中阴神识之加入，殊难置信。曰：若纯为遗传，则尧之子何以有丹朱，舜之何以有父瞽瞍。谚云：“一娘生九子，九子各不同；”此又何故耶？何其遗传之相反如此。曰：此视受胎时之环境思想等等，以为区别也。曰：理虽近似，终非究竟之旨。佛说入胎时，即第八阿赖耶识(种子识)和合男女精血而成。如无此神识持种住胎，胎必死坠。婴儿初生，唯有赖耶与第七末那识(俱生我执)。色身日长，六根之用日具，方渐有毅力及前五识分别升引。故曰：赖耶种子本识，为“亲缘分”；男女精血合成形身，为“所缘缘”；遗传影响等为“增上缘”；生息不断，为“等连续缘”。万事万物，相资为生者，缘分互为因果，统名之曰缘分所生。故极称无主管，非自然。东道主也，物也，固皆如此。唯其体性功能，如来藏性之本然，则非自然、非缘分之所及，强名之曰真如。顺庸俗之见而谓其为天地万有之主者。理析玄微，事通幽奥，宁非至理乎？又曰：道家所谓，东道主在母胎，犹为一囫囵先天之太极全体一出娘胎，脐带剪断，一丝灵光，方入其窍，岂不近于科学耶？曰：科学之为学，今尚在不决之天，何苦以近似科学为真耶？其迷也孰甚！即依此论，先天之性与后天之性，宁非一体乎？若为二者，各不相关。若为一者，分而为二之阶段，体宁非同？其说狡辩，不值一辩。此皆后世术士之托言，非至论也。

了生脱死　　如来藏性，常寂光往。耀明力久，动而暗生。灵知之性，本了明耀。一念之动，变易而为无明。无明为用，不知返于本然体性，随念力而行，故曰无明缘行。行者，念也，亦名为识，故曰行缘识。心识遇缘，即住生趣。生之为用，依附于物体而得。即依附于物体，有其名，即有色。色者，物之总称也。故曰识缘名色。名色既得，六根以生。故曰名色缘六入。六入所用，即发感触，故曰六入缘触。触之感者，必有受，故曰触缘受。受之贪者，必有爱，故曰受缘爱。爱难以舍，数取不失，故曰爱缘取。有取因有物，故曰取缘有。有则方生，故曰有缘生。有生则有老死，故曰生缘老死。此佛说十二缘分。凡东道主与物之生住异灭，皆可循此缘分旋转不断之定律以说明之。老死而又缘无明而至生，故见东道主世之生息不断。今脱此生之力，必须了其死之阶段。故曰了生脱死。若得不生，何死之有？如前述生死中阴之义，例彼可知。故谓无明缘行动往日阶段之“因”。识至受为现阶段之“果”。爱至有为现阶段之因。生缘老死为未下世之果。故云：“欲知前世因，今生受者是，欲知下世果，今生作者是。”不但三世缘分、生死之间若此，即吾东道主日常之间，思迁流，皆可以例此而不雅。若依佛所教，奉行修习，即此之生，渐薄生缘，放弃力之流，住于寂灭之定，则现前即得不生。现前念力不生，寂灭现前。依此定力薰习既久，业力习气，渐可自如控制。待报尽身离，现前寂然，即入不生之常住定矣。纵有如中阴光色发现，概知为体性自心所变化，性光寂现，不循无明业力，顿放弃流，则不循业以生，顿时近其寂灭矣。故曰：“诸行无常，为生灭法，生灭灭已，寂灭现前。”此即二乘极果之工用视力。然犹非究意也。若大乘道者，证知本自无生，（究意？）虽生而常寂。本自无灭，虽灭而犹生，生灭之间，了无一法可得。万象森罗，既不可舍，又不可取。不属死生涅槃之羁锁，故能不畏生死，不入涅槃。行于梦幻生死之道，随流不止，而常流归性海。广度众生，作彼佛事。固已自证自知其生死涅槃皆如昨梦矣！固然，此岂思议中事，稍有未实，是谓自欺。若为出格超东道主，心里稀奇，则虚空有尽，我愿无穷。地面众生，亟待扶植，此之所云，皆如呓语耳！

醒与梦　　昔东道主云：“浮生一梦”。关联词东道主生而有梦，殆乃梦中说梦耳。佛法常引梦以为喻，古今论此者，多矣。《礼记》列梦为数十种，《列子》亦为梦作分类。《黄帝内经》亦有梦与病之分类。当代心理学，谓梦乃潜毅力之作用。亦有谓乃心理病态之现象，如“梦游症”、“离魂症” 等，皆属梦之所摄。洪迈《容斋杂文》曰：“汉《艺文志·七略》杂占十八家，以黄帝、甘德占梦二书为首。其说曰：杂占者，纪百家之象，候善恶之证，众占非一，而梦为大，故周有其官。周礼太卜掌三梦之法：一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟。郑氏以为，致梦夏后氏所作，觭（ji）梦商东道主所作，咸陟者，言梦皆得，周东道主作焉。而占梦专为一官，以日月星辰占六梦之福祸，其别曰正，曰噩，曰思，曰寤，曰喜，曰惧。季冬聘王梦献吉梦于王，王拜而受之，乃舍萌于四方，以赠噩梦。舍萌者，犹释菜也。赠者，送之也。

《诗》、《书》、《礼经》所载，高宗梦得说。周武王梦帝与九龄，伐纣梦叶朕卜宣王考牧，牧东道主有熊羆(pi)虺蛇之梦，召彼故老，讯之占梦。《左传》所书尤多。孔子梦坐奠于两楹。关联词古之圣贤未尝不以梦为大，是以见于《七略》者如此。魏晋方技，犹时常或有之，今东道主不复戒备，此卜虽估客妄术，所在如林，亦无以占梦自名者，其学殆绝矣。”

佛法论梦之起缘，约分为五：一想，二忆，三病，四曾更(教学影像)，五行引起(畴昔事实)。梦之起作用者，乃独头毅力，亦称独影毅力。相等于心理学上之潜毅力。毅力具分别明了功能，独头毅力乃毅力之影子。独于休眠昏厥，乃至静定境中，自起作用。兹分论五种梦缘。

一、想梦者：如思想专精，风趣胶著于东道主事物欲等，于休眠时即现虚幻。但只能暗射事物，或虚幻独影中，会聚生理病态，以及往日教学等，破碎支离之残存缅想，而组成虚幻。其最昭彰之例，如男女相思，易形梦寐。此皆想之成梦也。

二、忆梦者：亦近于想，而忆之与想，功能不同。想者，毅力起思想作用；忆者，于东道主事物欲，或见、闻、觉、知之事，习惯已深，无须毅力运思，不期然如有事存心。举例陆放翁诗云：“故去原知万事空，但悲不见九囿同。王师北定华夏令，家祭无忘告乃翁。”唐东道主诗云：“行过疏篱到小桥，绿杨阴里有红娇。分明眼界无分别，安置心头未肯消。”此等所谓心头未肯消者，即忆念现象也。复如李后主词云：“剪不断，理还乱，是离愁，别是一般味道在心头。”皆忆念至深之现象也，凡此形梦寐者，忆梦也。

三、病梦者：如饮食停滞，生理勤奋而梦重魇，或被东道主追赶而足步艰苦。又如血液不清、湿盛者，则梦水。生理发炎、火盛者，则梦火。血液轮回太速、习气盛者，则梦航行。如血压高而梦冲举，血压低而梦下堕，肝病梦色青蓝，心病梦色红紫，脾病梦色黄，肺病梦色白，肾病梦色黑，乃至恐怖焦灼而梦恶，喜悦欢娱而梦祥，皆可统摄于病。亦可通于前之二者。

四、曾更梦者：即于前三种梦象，或遭殃往日教学而成梦，或前尘影事，于梦中重温，故梦中之见、闻、觉、知，绝少有卓著平常学问教学之印象者。有之，则非梦所诠矣。

五、引起梦者：非常情所可测，如梦入素未历之境，素未谋面之东道主，素无教学之事等，但经若干时日，身之所接，悉与梦符，此即梦有引起之作用也。此种梦理，须接洽佛法，知夫“三界唯心，一切唯识。”“十世古今，持久不离于当念，无边刹境，自他不隔于毫端。”究明此理，方知心毅力与如来藏性之用，具足一切，遍含三际，含裹十分方矣。

知梦之成因若此，然后可知祯祥善梦与惊怖噩梦，皆属毅力之变现，始终如一，自有蛛丝马迹可寻，实无奇特之处。不雅乎众东道主常有因吉梦而欣悦，或凶梦而忧惧，其实淹没倒置也。庄子不云乎：“吾固不知蝶之梦周？抑周之梦蝶？”岂非一大痴事乎！既知为梦，早成往日之幻影，孰此以求验，其与葫芦依样，事将毋同。藏密中有修梦成就之法，以梦为入道之门。又如判刑待决之囚，一切希望已绝，当亦无梦。佛道中东道主，知见工用有得者，夜眠往往无梦；或虽在梦中，仍绝无仅有耳，盖已达醒梦一如之境地矣。有谓庄子曰：“至东道主无梦”，即误谓圣东道主皆无梦；实则，非无梦也，醒梦一如耳！苟绝无梦，何以释迦犹梦金饱读，宣尼犹梦周公、奠两楹。庄周梦蝴蝶，此岂非至东道主之梦欤！其义可深长思也。寻常所谓梦者，皆在休眠昏厥现象中。虚幻所起作用，当代生理学者，谓乃脑神经尚未全部休息所致。唯心唯物，姑置勿辩。其所谓梦者，乃东道主于醒后，五官嗅觉依然升引，毅力分明时，能记昨梦。凡梦中一切，不可捉摸，不可控制，故称之曰梦。孰知我东道主日常生活，六根诓骗，迁流不停，举例眼之视色，一行动间，刹那即逝，与梦无别也；耳之闻声，鼻子辨气，舌之尝味，身之通顺，意之思想，皆无常存之可把捉，其无梦也何别？一日作为既毕，双眼闭而入睡，一切了不可得，则白昼之所为，非即所谓梦乎！已去者不复来，畴昔者尚未至，年之与月，日之与时，分之与秒，刹那变易，安有一事一法之可得；所谓现实者，不过一倏得间之缘会，缘灭即散矣！若能仔细不雅察，昼之与夜，梦固无别也。

东道主如能常空其意念，如庞居士所云：“希望空诸扫数，慎勿实诸所无。”思之间，于往日不留，畴昔不逆，现在不住，忽然三际托空，毅力不行，则于应缘动作间，但前五识(即五官顺利嗅觉，不再缘毅力分别之知觉)，对境升引，则此心如无，此身如一真空之球或瓶等，即唯识学所谓之现量境，小乘之东道主空境，可得现前。此时对缘外境，一切皆如梦中。视江平地面东道主物动作声音等，皆如行动影象。不但对外境他物觉其如梦、如幻、如影，即我此身心亦同于诸梦。动静行动，皆能行所无事，如永嘉云：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”岂不乐哉！固然，此犹梦语。必曰“百丈竿头须升迁，空花镜里莫安身。”迨至远隔倒置梦想，得究竟涅槃，方可出世入世，一切自如矣。但于圣凡情断、超佛越祖之地，尚须痛吃辣棒。云门云：“此即为悯恤之故，有落草之谈。”若欲究明斯事，当复不雅云门语：“扇子①跳上三十三天，触着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨如倾盆。”毕竟怎么？曰：参！（①左足右孛）

禅宗与教理

佛法之在吾国，或者有十宗之分途，禅宗除外各宗皆依教理经、律、论而言修证，独禅宗标旨为佛之心宗，“口授心授，直指东道主心，见性成佛。”似与教下诸宗，了不相关。禅宗之徒，并有斥究心教理者为非，岂知佛心者，宁独能自外于文字，教下经藏之学，果非佛说耶？若为佛说，说岂非心，心生万法，文字岂非万法所涵耶？若不依文字，则凡东道主之言语及动作暗意，乃至默默无语等，皆为未成文之文字也；记之则为文字，弃之皆无所立。纵禅宗仅以动作(如吹布毛、瞬目扬眉等)示法，亦仍未离文字窠臼也。况宗者，乃教理之纲宗；教者，乃宗旨之阐演，离宗旨以何为教，离教理安可标宗。初祖达摩付法，亦授《楞伽》以印心，五祖六祖传心之际，以《金刚经》为依据，永嘉禅师云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”宗门古德言：“依文解义，三世佛冤；离经一字，允为魔说。”若六祖之不识文字而解诠义理，靡不深入经藏。禅宗之徒，排弃教理，视为不屑为者，唯恐其缺乏真如，颟顸佛性，又如此郎当去也！故曰：“通宗欠亨教，启齿便乱道。通教欠亨宗，好比独眼龙。”何止教理辛苦，若果明心，一通百通，五明(内明、因明、声明、医方明、工巧明)之学，凡外诸说，无欠亨达。何则？明心同佛，森罗万法，岂非一法之所印，如其未能，切勿空疏猖獗，以自身罔也。

由教入禅　　从上宗门古德，虽非尽皆先由学习教理而入禅，大抵皆于悟前或悟后通晓义理，融会心宗。凡著名宗师，靡不流畅宗教，岂局守偏隅，闭户称尊者可比。关联词，既悟之后，何不起而讲教，而独唱宗旨耶？宗门茂盛时期，在唐宋之际，义学座主(如今称讲经法师)，如麻如粟，佛法宣明，普及社会，修持行东道主，亦复不少，故悟后宗师，单提朝上一著，不预讲座，亦足多矣。若际末法，明心宗师，必肩此包袱，宁有于别他途乎！如药山禅师曰：“经有经师，律有讼师，争怪得老衲！”兹略举古德之由教入禅者，以资省发。

药山惟俨禅师，绛州韩氏子。年十七出家，纳戒衡岳，博通经论，严持戒律。一日叹曰：大丈夫当离法自净，谁能屑屑事细行于布巾耶！后见马祖而悟。

德山宣鉴禅师，简州周氏子，早岁出家，依年受具，精究律藏，于性相诸经，流畅道理，常讲《金刚般若经》，时谓之周金刚，后于龙潭得悟。

洛浦山元安禅师，早岁出家，通经论，具戒，为临济侍者。济尝称曰：此临济门下一支箭，谁敢当锋。

疏山匡仁禅师，吉州新淦东道主，投本州元证禅师出家。一日告其师，往东都听习，未经岁月，忽曰：寻枝摘叶，语不如默，舍己求家，假不如真，遂造洞山。

风穴延沼禅师，余杭刘氏子，少魁磊，有豪气，于书无所不不雅，然无经世意。父兄强之仕，一应举，至京师，即东归，从开元寺智恭讼师剃发受具。游讲肆，玩《法华》玄义，修止不雅定慧，宿师争下之，弃去。

投子义青禅师，青社李氏子，七龄，颖慧非常，往妙相寺出家，试经得度，习《百法论》。未几，叹曰：三祇途远，自困何益！乃入洛听《华严》，五年，反不雅文字，一切如肉受串，处处同其义味；尝讲至诸林菩萨曰：即心自性。忽猛省曰：法离文字，宁可讲乎？即弃去游方，后于浮山远禅师处得法。

五祖法演禅师，绵州邓氏子，年三十五，始弃家祝发受具，往成都习《唯识》《百法论》。因闻菩萨

入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。西天际道，尝难比丘曰：既不分能证所证，却以何为证？窝囊对者，外道贬之，令不鸣钟饱读，反披法衣。

三藏玄藏法师至彼，救此义曰：如东道主饮水，冷暖不知。乃通其难。师曰：冷暖则可知矣，怎么是自知底事？遂往质本讲曰：不知自知之理怎么？讲莫疏其问，但诱曰：汝欲明此，当往南边扣传佛心宗者。师即负笈出关。

凡此诸师，皆弃教入禅，得乎心法。往昔居士之参禅者，多皆宿学俊彦，不待记摘。关联词，习教者，终不得悟佛之心要耶？岂宗门既悟之后，法竟超于教理耶？如作此见，允为魔说。须知悟者，益见其深入经藏，其所得法，固未离于教理之外也。且由经教而悟入心法，而后阐宏教理者，亦大有东道主。略举如下：

玄沙师备宗一禅师，福州闽县谢氏子，少渔于南台江上，及壮，忽弃舟从芙蓉山灵训禅师断发，诣南昌开元通玄讼师所受具足戒，草鞋布衲，食才接气，宴坐镇日，众异之。初，兄事雪峰，既而师承之，峰以其苦行，呼为备沙门。一日，峰问：啊！哪个是备沙门？师曰：终不敢诳于东道主。异日，峰召曰：备沙门，何不遍参去？师曰：达摩不来东土，二祖不往西天。峰然之，暨登象骨山，乃与师同力缔构，玄徒臻萃，师入室咨决，罔替晨昏。又阅《楞严》，发明心肠，由是应机敏捷，与修多罗(经藏)冥契，诸方玄学，有所未决，必从之请益。至与雪峰征诘，亦当仁不让，峰曰：备沙门再来东道主也。

圆通居讷禅师，生而英特，念书过目成诵，初以义学冠两川，耆年多下之。会有禅者自南边来，以祖道相策发，因出蜀，放浪荆楚，久之无所得。复西至襄州洞山，留止十年，读《华严论》至“须弥在大海中，高八万四千由旬，非昆季攀揽可及，以明八万四千尘劳山，住苦恼大海。众生有能于一切法无思无为，即苦恼自然短少，尘劳成一切智之山，苦恼成一切智之海。若更起心思虑，即有攀高，即尘劳愈高，苦恼愈深，弗成以至诸佛智顶也。”三复叹曰：石巩云：无下手处。而马祖曰：这汉旷劫无明，本日一切湮灭。非虚语也。

温州瑞鹿寺上方遇安禅师，师事天台，阅《首楞严经》到“知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃。”师乃破句读曰：知见立，知即无明本，知见无，见斯即涅槃。于此有省。有东道主语师曰：破句了也！师曰：此是我悟处。毕生不易，时谓之安楞严。西蜀鉴法师，通大小乘。佛照谢事，居景德，师问照曰：禅家言多不根何也？照曰：汝习何经论？曰：诸经粗知，颇通《百法》。照曰：只如昨日雨，本日晴，是甚么法中收？师瞢然，照据痒和子击曰：莫道禅家所言不根好！师愤曰：昨日雨，本日晴，毕竟是甚么法中收？照曰：第二十四时辰不相应法中收。师恍悟，即礼谢。后归蜀，居讲会，以直道示徒，不泥名相。

建康府华藏安民禅师，初讲《楞严》有声，谒圆悟，闻举国师三唤侍者缘分，赵州拈云：如东道主黝黑书字，字虽不成，文彩已彰，那处是文彩已彰处？师心疑之，告香入室。悟问座主讲何经？师曰：《楞严》。悟曰：《楞严经》有七处徵心，八还辨见，毕竟心在什么处？师多呈解。悟皆不肯。师复请益，悟令一切处作文彩已彰会。偶僧请益十玄谈，方举“问君心印作何颜？”悟属声曰：文彩已彰！师闻而有省，遂求印证，悟示以本色钳锤，师则罔测。一日，自悟曰：和尚休举话，待某说看，悟诺。师曰：寻常拈槌竖拂，岂不是经中道：一切世界，诸扫数相，皆即菩提妙明真心？悟笑曰：你元来在这里作活计？师又曰：喝敲床时，岂不是返闻闻自性，性成无上道？悟曰：你岂不见经中道：妙性圆明，离诸名相。师于言下大释然。

嘉兴府报酬法常首座，于《楞严经》深入义海，谒雪窦，机契，命掌笺翰，首众报酬室中；惟有矮榻，余无长物。宣和庚子九月中，语寺僧曰：一月后不复留此。十月二十一，往方丈谒饭，将晓，书渔父词于室门，就榻收足而逝。词曰：此事楞严曾露布，梅花雪月交光处，一笑寥寥空永劫。风瓯语，迥然银汉横天宇，蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎？而今忘却来时路。江山暮，海角目送飞鸿去。

除上述诸师外，若行思、圭峰、永嘉、本净、子浚，皆研习教理，契证行果，而复阐述教乘者，多不备载。禅宗之是以呵斥研习教理者，乃以其寻枝摘叶，浮于义海而忘返归航，则于行证之事，终不相应；致使芳华数典，白发空劳！禅宗之徒，首重事入，如赤手夺刃，直探骊珠，及其事至，则理自圆通，此诚佛所教诫，以修证为上也。故德山悟后，举其平生《疏钞》，投之亡，且复叹曰：“穷诸玄辩，似一毫置于太虚。彻世机枢，如一滴投于巨壑。”世之知解宗徒，不尚行证，徒于只字片语，文字理趣中，偶有会心，自负为得；镇日缘心不断，称谓思维之修，视东道主皆狂，不知自狂之甚也，殊为可叹！若能息心澄虑，照见真头，则当下理事圆融，不落筌象矣。如净因禅师论宗与教云：

东京净因继成禅师，同圆悟、法真、慈受，并十大囧琺师，禅讲千僧，赴大尉陈公良弼府斋。时徽宗私幸不雅之。有善《华严》者，贤首宗之义虎也。对众问曰：吾佛设教，自小乘至圆顿，扫除空有，独证真常，然后万德尊严，方名为佛。常闻禅宗一喝能转凡成圣，与诸经论，似相相背。今一喝若能入吾宗五教，是为正说，若弗成入，是为邪说！诸禅视师，师曰：如法师所问，不足三大禅师之酬，净因小长老，可以使法师无惑也。师召善，善方应诺。师曰：法师所谓愚法小乘教者，乃有义也。大乘始教者，乃空义也。大乘终教者，乃不有不空义也。大乘顿教者，乃即有即空义也。一乘圆教者，乃不有而有，不空而不空义也。如我一喝，非唯能入五教，至于工巧本事，诸子百家，悉皆能入。师震声喝一喝，问善曰：闻么？曰：闻！师曰：汝既闻此一喝，是有，能入小乘教。移时又问善曰：闻么？曰：不闻。师曰：汝既不闻，适来一喝，是无，能入始教。遂顾善曰：我月吉喝，汝既道有，喝久声消，汝既道无，道无，则原初实有，道有，则而今实无，不有不无，能入终教。我有一喝之时，有非是有，因无故有，无一喝之时，无非是无，因有故无，即有既无，能入顿教。须知我此一喝，不作一喝用，有无不足，情解俱忘，道有之时，纤尘不立，道无之时，横遍虚空，即此一喝，入百千万亿喝，百千万亿喝，入此一喝，是故能入圆教。善乃起再拜。师复谓曰：非唯一喝为然，乃至一语一默，一动一静，从古至今，十方虚空，万象森罗，六趣四生，三世诸佛，一切圣贤，八万四千决窍，百千三昧，无量妙义，契理机会，与天地万物一体，谓之法身。三界唯心，万法唯识，四时八节，阴阳一致，谓之法性。是故《华严经》云：“法性遍在一切处。”有相无相，一声一色，全在一尘中含四义，理由无边，周遍无余，参而不杂，混而不一，于此一喝中，皆悉具足，犹是建化门庭，或许方便，谓之小歇场，未至宝所。殊不知吾祖师门下，衣钵相传，以法印法，口授心授，见性成佛，有千圣不传底朝上沿途在！善又问曰：怎么是朝上沿途？师曰：汝且向下会取。善曰：怎么是宝所？师曰：非汝意境。善曰：望禅师悯恤！师曰：任从沧海变，终不为君通！善胶口而出，闻者靡不叹仰。

此则缘分，必有东道主谓禅师太不悯恤，吝于说法，否则，何以说“任从沧海变，终不为君通。”殊不知此正为宗门机用，早已于此言句下通了矣。奈迷悟由东道主，不识其旨。有曰：通即欠亨，欠亨即通，此即禅宗之意。苟作此解，则止能瞒尽无识黎民，若以宗门正眼不雅之，不值嗤之以鼻也！何则？且不雅泐潭英禅师与南昌潘居士同宿双岭讲论之言，可通其解矣。

居士曰：龙潭见天皇时节，冥合孔子。师惊问：何以验之？孔子曰：“二三子以吾为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也！”师以为怎么？师笑曰：楚东道主以山鸡为凤，世传以为笑。不虞居士此言相类，“汝擎茶来，我为汝接，汝行香来，我为汝受，汝问讯，我起手。”若言是说，说个甚么？若言不说，龙潭何以便悟？此所谓无法可说，是名说法。以世尊之辩，亦弗成如此两句耳。学者但求解会，譬如以五色丹青虚空。鸟巢无佛法可传授，不可默坐，闲拈布毛吹之，侍者便悟。学者乃曰：拈起布毛，金体发露，似此见解，未出教乘，其可称祖师门下客哉！九峰被东道主问深山里有佛法也无？不得已曰：有。及被穷诘无可有，乃曰：石头大者大，小者小，学者卜度曰：“刹说众生说，三世炽然说。”审如是，何苦更问祖师意旨耶？要得脱体明去，譬如眼病东道主，求医治之，医者但能去翳膜，不会以光明与之。居士推床惊曰：吾忧积翠法道未有继者，今知尽在子躬，厚猖獗！

禅须通教　　参禅之辈，甚有蔑视教理，视三藏十二分教，皆为剩语，摭拾谚语村言，巧扬名目，如以三关称之曰：“雁门关、山海关”等类，惊世震俗，借以鸣高。若斯之徒，落知见愚，殊足感慨！后世宗门竞相传习曰：《法华》、《楞严》，把本参禅，以此二经，为禅宗所据宝典，与初祖之授《楞伽》，六祖之授《金刚经》，尤有进焉。既或熟习之矣，而与三论、成实之言，唯识华严天台之学，诸多未解。关联词纵悟此心，便同于佛，而三祇劫论，菩萨五十三位，天台之三止三不雅，华严十重玄义，唯识家五法三自性、八识二无我，其中如帝网重重，怎么同异？怎么相印？皆当逐一透过，一有滞碍，何得云然。如缺乏颟顸，自招邪恶，反不如依教奉行，踏实修行动是，何事参禅。尤其目前之世，百家学说争鸣，甚于印度佛谢世时，与吾国春秋战国时期。弗成温故而知新，融通诸说，徒知“乾矢橛”、“麻三斤”、“云门饼”、“赵州茶”，老死语下，称佛山中，则吾佛之所属意于荷担大囧琺，嘱咐正高眼藏者，又何益于众生耶！多闻慧解，固为所知障，但根底智易得，差别智难求，文字缘分，虽曰习气，而亦通于般若，彰明文彩，舍此谁寄！

举例六祖云：“不是风动，不是幡动，乃仁者心动。”宗门风行此语，颂赞千古。今试思六祖所谓心动，为指此毅力之心，抑另有其义？如指此心，禅宗之徒，勤勉得至身定心空，万缘都寂，其他外境之风动也好，幡动也好，与我了不相关，即自肯曰：我已明得六祖之意，已明此心矣。苟如此，禅宗之所谓心，只为第六毅力之识心耳。纵饶此心无念无动，而外境外物之风幡，依然在动，与我又有何涉？如曰本不相涉，则万物一体之说，江平地面，天地万法皆为阿赖耶识所变。《楞严经》云：“不知色身，外洎江山虚旷地面，咸是妙明真心中物。”又是何解？风幡既未外于天地，此心纵令不动，风幡仍在飞扬，如认到此为是，则禅宗之所谓心法者，止属当代心理学之一部分，又何得为超三界外之无上妙法耶！此时风幡与心，与华严法界、涅槃妙心、唯识法性等学，又怎么调换？即使理无碍矣，又须理由无碍，证此风幡心动之极，又复怎么？若此类课题，宗门中公案，更仆难数，一有未透，且莫妄说明心。

佛语心者，有时指天地万法实质，称谓心名。有时指此妄念，亦名为心。此因翻译名言，偶有马虎。且文字言语，往往弗成抒发深意，故贻淆讹之误。举例马祖有时云：“即心即佛。”有时云：“非心非佛。”或云：“不是心，不是佛，亦不是物。”复云：“心佛众生，三无差别。”

凡此等等，如以知解诠通，则可用几何算法，求出谜底，亦知此所谓心者，非指第六毅力之心也。所谓此心，实心物一元之实质心也。悟者，悟此心之用，证者，证此心之体。体用皆如矣，然后或摄用归体，或摄体归用，任运作为，终合于道。故云：修行决窍有二种：一从法界归摄色身。一从色身透出法界。从法界摄色身，《华严》尚矣。从色身出法界，《楞严》诸经有焉。固然用此肆业，仍为解悟，与宗门之证悟，相距何止十万八沉辛苦。

三藏十二分教，论为疏释经律之学。主于论者，未可数典忘祖，若独以此如海经藏，分类排列，融通诸经语句，取以经注经方法，则求得知解总数，足可通诠诸法矣。何待创立知见，别尚玄奇乎！

佛法实质之论，借用名词言之，略如《华严经》以实质为真善好意思之极致。天地万有，皆为实质升引中生息不断，互为缘分，法尔(自然)如此，涵盖无遗。《涅槃经》以实质为真常寂住，原始返终，不出其位，天地万有生灭不停，皆涅槃寂静中之如性，本无来去也。《起信论》则以真如实质，升引为生灭，生灭迁流，真如泊然，一切真妄皆为如来藏中之同体。《楞严经》则以实质圆明，含裹十方，天地万有之升引，为实质之病态，如空花翳眼，须教返本还元。他如唯识唯心，则言相识之变态。根尘色法，以指心理之愚妄。真如人道、涅槃妙心，统称实质之别称。般若菩提、转识成智，或谓正觉之明晰。凡此之类，不尽例举。

禅宗之证悟人道者，即证心物一元之实质也。及其至也，方得心能转物，即同如来。然有一体性可立，已属教乘所摄，能立则能破，循因明辩法可诤，见滞笙象，则非宗旨。及乎心超象外，知有机先，物我两忘，东道主法透脱，如如亦扫，非言语文字暗意动静之可及，亦不离一心，“即一切法，离一切相”。终使释迦掩室于摩竭，维摩杜口于毗耶，一会绣花，只当游戏耳！复何言教之可资哉！金圣叹云：“达摩人人，用条短秤，一喝便了；六十四卦钉作长秤，这句在我此卦前，这句在我此卦后，花拳绣腿，沿途短打，又手松脚快，捉摸不定，大易之文也。”可谓深得禅宗与教相之妙评矣。

　　禅宗与禅定

"禅"一名词，即为梵语"禅那"转音，通常谓之"禅定"。凡"禅不雅"、"止不雅"、"瑜伽"等学，皆摄于其中。由博地小东道主而至成佛，皆以禅定为阶。小乘之析有入空，断惑证真，非禅莫属。即大乘六度，亦必经禅定而入般若智海。故禅定之学，实佛法镃基也。但禅定为世间、出世间、小东道主、外道之共法，佛法虽不离于禅定，而亦不依于禅定。佛之不共法，为"起因性空，性空起因"与"实相无相"之中道正知正见，非以禅定为极则也。外道为生天而修禅定，佛法则为依此而发无漏智以修之。若欲成就禅定，必须英俊欲界生得之散心妄念。故外道与佛法，其始虽一，其终则大不相同。禅宗虽以禅为名，实非禅定之旨，此乃佛之心法，证取涅槃妙心之极致，非以禅定之果为其宗旨。故禅宗者，乃佛之心宗也。而以与禅定同等看待，其缺点何止豪厘沉之差。固然，"即一切相，离一切法"，固亦未尝尽斥禅定为外也。

禅定之学　　"禅那"原为梵语，简译为禅，或译为弃恶、善事森林、思维修、静虑等名。《大乘义章》十三日："禅定者，别称不同，略有七种：一名禅，二名定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脱，亦名背舍。禅者，是其中国之言。"类其迹相，大抵有三种禅(如世间禅、出世禅、出世间上上禅)，四禅(色界四天之四禅定)，五种禅(四念处、八背舍、九挨次定、师子奋迅三昧、超越三昧)，九种大禅(即出世间上上禅、如自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善东道主禅、一切行禅、除苦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅)。凡此万般，扬名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分王人之差，或以定之进度，为等次之别。如修"止不雅"者之"六妙门"、"十六特胜"、"通明禅"等，各应根机不同，以适为宜。"瑜伽"诸多不雅行，循其相应而任抉择。又若《菩提道挨次广论》，依中不雅法行而立"奢摩他"(止)、"毗钵舍那"(不雅)之宗。方便虽多，归于一致。既可以落，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，皆当如箭中的，不必寻弦矣。

若简其定序，则四禅九挨次定之学，通而明之，普于世出世间，外凡大小乘者，无不相应。所谓四禅者：即心一境性、离生喜乐(初禅)，定生喜乐(二禅)，离喜妙乐(三禅)，舍念清净(四禅)。复以空无边处定、识无边处定、无扫数处定、非想非非想处定，合四禅为八定。及至毕命处定，统之曰九挨次定。然所谓挨次者，虽有路线渐进之义，但亦非为定法。惟视修学行东道主，根性相应，或为历阶上进，或为一时之中，出此入彼，或止于一禅，终难升迁，或立及于毕命，而不返回。及夫得至毕命定者，积久熟练，工力自如，如灰身灭智，入于萧然，则小乘极果于是具矣。但毕命者，亦唯依住定时间而言其迹象，盖真如自性，本非断灭。真如可灭，即落断见，况自性本非断常之可及。故修定至于毕命者，犹为半途化迹。出毕命定，发菩提心，福智二圆，方成正觉。若初发菩提心，即修此定门，则九挨次者，适为菩萨地地升进之基，自无大小之别矣。

何谓定学共于凡外？如世间小东道主，精勤一艺一事，或注想一机一境，皆须专精不易。所谓"精诚所至，金石为开。"佛云："制心一处，无事不办。"东道主如无专精坚定之毅力，终弗成成就世间东道主事，此即小东道主豪放定也。复如科学家专心接洽一事，思入玄微，虽泰山崩于前，麋鹿兴于左，无稍傲视。理学家之"思入风浪幻化中"时，更不知天地间复有何事何物。他如念书作画，寻诗觅句，皆须与定心相应，方得佳构。若夫宗教家由统一意志，专精信仰，或为祷告，或作存想，及其至也，靡不无私忘身，自觉已超拔于性灵之中，发生无比欣悦，此皆为定境所生之现象也。故思想专极，离魂倩女。注想功深，水火可入。举凡画符念咒，万般技艺，乃至如催眠、瑜伽之学，皆以专一境性而奏其功。故曰：定为一切共法，非独家之学。凡外诸道，虽不解定理，或不知定之深微差别理趣，而于定之功用，并不依赖于知与不知间也。

佛法之修定，初亦通诸定法，临了以得无漏根底智为归，则非常定所及。修定亦如作诸职业，必得依仗器用而成。东道主之活命于世间，造作万般善恶诸职业，均仗五官心身而为之，佛法统此心身表里诸法，归纳为六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，触对外之六尘(色、声、香、味、触、法)，以及实质地、水、火、风，乃至空等。从此演绎，逐一法中，产生若干差别不同之法。定其名目，次为分类，共称为八万四千决窍。以此尘尘驰逐，如轮之旋转，无有已时。凡修定法，即从此根尘中任取一项，先使其宁静专一，不使错落，不令昏沉。初则拼集令返，久则不加工力，得纯熟自然，而住于专一之境，此身渐得宁静安谧，此心渐至专精不散。如儒家之先由知止而得定静之境，终以虑(思维修)而后得致知，进于明德之域。佛法亦有同于此历阶上进达于究竟，唯较之更精微耳。

非论入定之门，取何依持，用何方法，而其格式，大体有一定旧例。此之旧例，若取四禅八定(九挨次定)而言，亦可赅而无遗。初禅者，心一境性，离生喜乐。凡修定行东道主，专精一念，百骸宁谧，制心一处，此外一切尘尘色色，均不足引散此一专精之念，即可得心一境性。住此境久，心身必另有一行变，举例心理不散，寂止清快，如云开日出，日丽风和，自然有无比欢跃发生。但须知欢跃之来，亦是此心觉受所生，不可随之，任其自然，自归消失。如循欢跃而转，则心已弗成专一境性矣。如此专一定止，先发轻安。所谓轻安者，此心此身，轻清安适，无与伦比。发起轻安时，身宜调直，忽由顶上微生清凉嗅觉，贯及全身，暖软如春。当此之时，身材之累，忽然如忘。心一境性，不加工力，自然则至。修定初阶，于是乎立。轻安久久，由粗入细，不若初发时之嗅觉。但一念专精，色身业力习气，渐渐减薄，六根明利，逾于平时，气质之性，渐渐转换，轻安之力，忽焉增强，转入乐境。此之谓乐，尤胜轻安。如经所云"菩萨内触妙乐"，非世间心身安乐所可相比。如痴似醉，犹不足描摹其万一。言之恐落笙蹄，令东道主耽著，故佛有所戒也。所谓离者，于心身世间善恶、长短、东道主我、苦恼诸法，自然厌离，不恋世味，心身英俊，胜乐难言；久久功深，乐久明生，即插足二禅定生喜乐。专精一念，忽如弦断，犹截众流，空无边颇，与昭彰现，插足三禅。空明亦舍，唯此识，似想亦复非想，觉受尚在，心身触乐，入于极轻微轻妙之境，安静宁谧，譬如岑岭非常，万籁无声，碧空如洗，片云不滓，由此插足四禅。舍此等等胜境，得清净住，心身两忘，万境顿闲，以往之扰扰胜境，到此皆寂，皆如昨日梦中之事。再舍于此，入于毕命定境，寂然不动，长劫可超，坐脱立亡，已成剩法。凡此定之挨次，若与菩萨奢睿相应，阶阶升迁，即为菩萨地地高潮之善事。如唯耽于定，未发智明，纵饶住毕命定，经八万大劫，仍须转出无生，发菩提心，入正觉智，方得究境。又有以念住为初禅，气住为二禅，脉住为三禅，舍念清净为四禅者，殆为不经之论，乃以功用现得境象，据实验而言之，并可资为参考：未可泥之。

复：厂定中，易起意境。万般魔境，具如《楞严经》等所说，不足细述。须知魔境之来，皆为六根六尘磨荡，激发心气之抟击，如石击火，发此光影，若执为实，或自谓已到手法，则忘失本心，执著成魔矣。既有外境实在魔障之来，但使此心坚定，不忘本念，不起爱怖诸心，自然自息。若逢此等事，著之成魔，摆布光影，自以为已得神通，终堕魔道矣。修定行东道主，到此切记《金刚经》云："凡扫数相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。"《华严经》云："若东道主欲了知，三世一切佛，应不雅法界性，一切唯心造。"禅宗古德之言："起心动念是天魔，不起是阴魔，倒起不起是苦恼魔。"简之，若能实验明了一切唯心所造，此心不著任何根尘色空诸法，自然当此魔境，即入清凉地，转魔成佛，则怨亲皆成对等善眷矣，于魔何有哉！

佛法教东道主，由博地小东道主而至成佛，以教理行果为其一定挨次。教须由多闻而坚此信，理须由思而解，行果须由修慧而证得，仅事梵学解诠注疏于义理之间，终如数他东道主玉帛，非自我家珍。故学佛行东道主，应取知行合一，努力修证，佛法非仅是一种学术思想，乃离于思议，重在证得，实超科学形而上学之一大实验事也。学佛行东道主，动斥魔外之学为非，殊不知魔外之道，皆从定中而误入歧途。矫枉过正，嫉恶如仇，安知彼之视我，亦不犹我之视彼哉！况戒、定、慧三学，为佛遗教之准则。戒德非定难圆，定慧非戒不发。佛经称赞定德者，亦至多矣。何哉？心如昏散，所持之戒，只乃相似。心一境性，戒德尊严，相用俱足。心空境寂，戒体现前，智谋自愿。"净土"之持名念经，"天台"之止不雅双运，"禅宗"之不雅心参究，"密乘"之不雅想持明，"华严"法界澄不雅，"唯识"现量趣入，凡此等等，理虽罄竹难书，而其初学方法，要皆以择善而古板，由一门而深入，莫非以定为拄杖，理入于事为梯航也。若不此之求，狂心未歇，自云为正知正见者，不知其可矣！欲修禅定，须广读大小乘及诸禅定经论，及天台、唯识、密乘等法要，兹不繁引。

禅宗与禅定之间

宗门之禅，并非修定之"禅那"。六祖曰："吾宗以直指东道主心，见性成佛，非论禅定解脱。"曹溪以下，破斥禅定谓非宗旨者，明且多矣。他如马祖道一禅师，未见南岳让禅师时，在山中习定，让师问曰：大德坐禅，图作甚么？一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：磨作甚么？师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？一曰：怎么即是？师曰：如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应弃取。是以论者，谓禅宗决窍，不须坐禅。往昔宗师，皆只须于一机一境上，骤然悟得，即便休去。孰知古东道主之顿悟去者，在彼未悟以前，都已修习禅定久矣。但不雅马祖、毒头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已薰习禅定深处，拨机一丝，透出重围。既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光，稍纵则逝。或偶得一忽儿清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧(经称乾慧，见《楞严》、《楞伽》等经)勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：孟八郎(猖獗之意)汉，又如此去也！须知古东道主言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言："灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。"即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫薰修，缘分时熟，随即顿超，安可以泛泛视之？当东道主于己，是否为上根利器，如东道主饮水，心里稀奇，德行未圆，切毋自误。古德宗师，如长庆二十年中，坐破七个蒲团，方得一悟。雪峰三上投子，九到洞山。此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶！

既已视力廓彻，定与不定，已成剩语。而佛法威仪，非定莫属。况视力工用。尚有走作者，安能忽此。如仪宴禅师，乘多生修力，悟于现世，犹示常定之迹。《指月录》载云：

衢州乌巨山仪宴开明祥师，吴兴许氏子，于唐乾符三年生，诞之夕异香满室，红光如昼。光启中随父镇信安，强为娶。师不肯，遂游历诸方，机契镜清。归省父母，乃于郭南①别舍以遂师志。舍旁陈 (注：①左拜右力 )。司徒庙有凛禅师像，师往瞻礼，失师所之，后郡守展祀祠下，见师入定于庙后丛竹间。蚁蠹其衣，败叶没胫，或者云是许镇将之子也。自此三昧忽出忽入。子湖讷禅师未知师所造深浅，问曰：子所住定，盖小乘定耳？时方啜茶，师呈起橐曰：是大？是小？讷骇然。寻谒括苍唐山德严禅师，严问：汝何姓？曰：姓许。严曰：谁许汝？曰：不别。严默识之，遂与薙染。尝令摘桃，浃旬不归。往寻，见师攀桃倚石泊然在定，严鸣指出之。开运中，游江郎岩，睹石龛，谓弟子慧兴曰：予入定此中，汝当垒石塞门，勿以吾为念。兴如所戒。来岁兴意师长往，启龛视师，素发披肩，胸臆尚暖。徐自定起，了无异容。复回乌巨。侍郎慎公镇信安，馥师之道，命义学僧守荣诘其定相。师不与之辩，荣意轻之。时信安东道主竞图师像而尊事，皆获舍利，荣因愧服，礼像谢②，亦获（注： ②左东道主右上夫夫右下心）。舍利。叹曰：此后不敢以浅解浅度矣。钱忠懿王感师见梦，遣使图像至，适王患目疾，展像作礼，如梦所见，随雨舍利，目疾顿瘳，因锡号开明。宋太宗闻师定力，加礼延师，师不赴。特以轿子迎至便殿咨对，太宗深契。寻即乞归。淳化元年示寂，寿一百十五，腊五十七。阇维白光烛天。舍利五色。

关联词，禅宗即禅定下事耶？曰：唯唯，否否，否则！否则！若禅定即禅宗，则禅宗仅为定学中事，何得云为佛之心宗耶！故宗师之破斥禅定，盖为执著禅定者，解粘去缚耳。若知见透脱，凡此两端话，皆非中道言也。故沩山禅师曰："但贵子见正，不贵子行履。"定与不定，皆行履(工夫日用也，亦简称工用)中事耳；如若未然，能于弹指间坐脱立亡，或驻世不老，皆为外学矣。举例《指月录》载：

瑞州九峰道虔禅师，为石霜侍者。洎霜归寂，众请首座继方丈。师白众曰：须明得先师意始可。座日：先师有甚么意？师曰：先师道：休去歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，怎么是一条白练去？座曰：这个仅仅明一色边事！师曰：原来未会先师意在！座曰：你不肯我耶？但装香来，烟草断处，若去不得，即不会先师意。遂焚香，烟草未断，座已脱去。师抚座背曰：坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！

云居膺禅师，曾令侍者，送挎与一住庵道者。道者曰：自有娘生挎。竟不受。师再令侍者问：娘未生时，著个甚么？道者无语。后迁化，有舍利，持似于师。师曰：直饶得八斛四斗，不如那时下得一行语好！

欧阳文忠公，昔官洛中，一日游嵩山，却去仆吏，放意而往。至一山寺，初学，修竹满轩，霜清鸟啼，现象赫然。文忠休于殿陛，旁有老衲，阅经自若，与语不尽顾答。文忠异之，问曰：道东道主住山久如？对曰：甚久。又问诵何经？对曰：《法华经》。文忠曰：古之高僧，临生死之际，类皆说笑脱去，何道致之耶？对曰：定慧力耳。又问：今乃寥寥无有，何哉？老衲笑曰：古之东道主，思在定慧，临终安得乱？

今之东道主，思在错落，临终安得定？文忠大喜，不自知膝之屈也。(谢希深有文记其事)如此等等，禅宗之定门，又复怎么？曰：不离禅定，亦不取于禅定也。《大智度论》云："不依心，不依身，不依亦不依。"永嘉云："恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。"《顿悟入道要门论》上曰："问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见人道为定。人道者，是汝无生心。定者，对境无心，八风弗成动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐是。若得如是定者，虽是小东道主，即入佛位。"若此之定，已非定相可迹。又古德云："有佛处莫留念，无佛处急走过。"如船子诚示夹山曰："安身处没陈迹，没陈迹处莫安身。"参此自可通悟，故如古来大德，六祖以次，诸多宗师，平时行仪，咸不以执著禅定为尚也。

又复所谓禅定者，非独指跏趺禅坐而言，如执跏趺禅坐而言定，则四威仪中，独以坐相为法矣。非论宗门或修止不雅禅定者，要当于行、住、坐、卧四威仪中，处处薰习。宗门则有诸祖语录，教下则有经藏诸修定经典(大小乘中，无不具载)，毋待赘言。

近东道主言及禅宗，动辄以坐禅坐得若干时间，为定其造诣之深浅。则所谓宗门者，乃禅定耳，于宗旨何干耶！此风自元代以来，至今犹未少戢。宇宙丛席，聚得数十百众，群居禅堂，常年打坐，或低头丧气，或勾背驼腰，或借此为幽闲休息之区，或借以作逃匿现实之薮，调身无法，百病丛生，不雅心无门，永抱话头以终老，方沾沾以此为禅之极则。不知达摩一脉，慧命坐杀为可叹矣！

禅宗与净土

　净土一宗，为佛法入吾国后，最早创建之宗派。自晋时慧远法师创设白莲社于庐山，历代接踵，虽无法统之传承，辛苦普及于社会。本宗祖师，多为众东道主公认修持确有成就之大德名僧。千余年来，于发达佛法及维系吾佛之教，其功至巨。自禅宗之兴，其修持教迹，俨若相违。盖净土以信、愿、行动彻始彻终之法则。禅宗则扫除诸法，佛亦不取。名义不雅之，有如泾渭之分，实则尽为未了宗徒，自作担板汉之见耳！其相互作短长之见者，大抵可纳于三途：

一、主禅宗者：谓净土为愚见，徒仗他力，冀得往生，终为未了。法界同体，自性是佛，借他力而往生，非为究竟。　　二、主净土者：谓禅宗徒恃独力，称即生成佛，非魔即狂。众生自无始以来，业习深重，功未王人于诸圣，云何能得顿悟成佛？不若持名乘愿，带业往生，亲近弥陀，修成正觉，为万稳万当之事。

三、统一论者：主禅净双修，最为平定切实，其所立见，约有两说：(一)念经念至无念而念，念而无念，可见自性弥陀，成就唯心净土。(二)即或否则，必可乘愿力以往生，花开见佛，立证菩提。

主禅宗者，执著古德“念经一声，担水洗三日禅堂。”“佛之一字，吾不喜闻”等语，比葫芦画瓢，死死认定。主净土者，闻禅者之言，即心即佛，怖而却步，如对仇雠。迨宋时永明寿禅师提倡禅净双修，作四料简偈语，统一之说，于以大行。元代之后，禅林提倡参“念经是谁”话头，于禅净双修之外，别创一格，永为禅林模范。凡此诸见，且试论之。

净土究竟论

大藏之中，专言弥陀净土者，有三部经、一部论。即《无量寿经》、《阿弥陀经》、《不雅无量寿佛经》、《大乘起信论》是也。《无量寿经》东道主称大本，说弥陀因地法行，果满成佛，摄受十方念经众生，往生彼国。所摄之机，通于凡圣。凡位具摄三辈，唯除五逆申斥处死，其余均为所摄。《阿弥陀经》，东道主称小本，略说西方净土依正尊严等事，令东道主执持名号，一心不乱，即得往生，最为切要。此经所摄，拣除小善根福德缘分，唯摄一类纯笃之机。《不雅无量寿佛经》摄机最广，十恶五逆，临终苦逼，十宣称名，即得往生。或者疑十恶五逆之东道主，善根全无，何能感佛接引？且亦与本宗教义相违。须知《华严经·随好光明善事品》有言：阿鼻狱中，夙根老成，蒙光顿超之说。且经称“三界唯心”，“心生万般法生，心灭万般法灭。”恶逆之东道主，临苦悔悟，一念回心，已与佛心相应，其蒙光接，明晰何疑。

净土一宗，确属三根普被。极乐国土，多为一生补处之不退转菩萨。华严会上，菩萨如云，等妙二觉如雨，最终一会，普皆回向净土。如云：此为方便表法，则佛为不妄语者，安得大话！须知净土缘分，确为无上甚深奥密，多劫薰修菩萨道者，亦弗成知，况可以凡情而测圣量乎！欲明此事，略析如后。

一、极乐净土何以实有？此须明乎天文之学，参酌佛法，自能通之。以太虚之间，星云群聚，每一星云，附诸星球，星球之间，即为形器世界。如此地球，乃太阳系星云中面积最小、寿数最低之一星球。凡此无量无数无边星云，佛说绕须弥山而行。须弥山者，旧称非实，有邃于天文体者之阮印长所著《造化通》，谓须弥山乃是太空之星河；有谓此乃一假设之天地中心，顺庸俗之说，以山名之，如科学称地轴，地岂实有轴耶！凡诸星云，依住于太空，太空依实质(释教称如来藏)而存在。则所谓极乐净土，若以实有言之，准此义可明其为另有存在之世界。东道主智有限，原土所在之地球，其国土疆宇，是否完全已经发现，现尚弗成无疑，何况超此形器除外，另有世界存在，而可言其为必无非有耶！

二、何以持名念经，一心不乱，即可往生净土？又何以佛光能来接引？欲明此义，须先取自然科学中之光学、力学，参酌佛法，自可融会。首须了解，佛之一名，涵有体用之义。佛之体，乃法身如来藏性，即天地万有之实质。佛之用，即报身、化身，如释迦、弥陀之相反应身。次须了解，如来藏性之为力为明。初有常寂光，此光无相无形，具含于天地万有法界之尘尘物物。世界形器有坏，此光不灭(参看《心法与光》篇)。净明初动，快速无比，乃发光明，于是有色之光得以生起。粗看无形，实则光波随时自如振动。其速率之快，科学家称之为光年。地球高空除外插足昏暗，然昏暗亦为有色光之一种，其振动当亦存在。唯速率之快，尚非本日科学所知。过此昏暗光层，必另有一色光之境。太虚之间，纯为光照。非论光色不同，其为光则一。光能发烧，同期与力并具，而光与力，皆依实质这法尔(自然)功能所生，涵于常寂光中。万有众生之心身人命，皆为如来藏中之一环。此心具足力之与光(参看《心法与力学》篇)。思专精得至一心不乱，则光力专精统一，自可与佛之常寂光接流。加以自他二力相互忆引，临命终时，形器毁坏，常光现前。复有弥陀愿力，与行者之往生愿力相应，自然不用弹指之间，乘彼常寂心光之无比速率，往生净土矣。故“阿弥陀”译义为无量寿光也。

三、如来藏性中，光之与力，犹为物之极微。原子、电子，犹非极微之极，仅为体性具足万有之一丝。觉性心光，灵知昭昭，无相无形，遍含万类，往来翕辟，为万物之主管者此也。姑名曰心。而此心物二者，实淹没体。所谓体者，谓其往来翕辟而互为因果，相成相灭，轮转不易，宰相无相，体亦强名。当心之用，具带质而生。所谓带质者，即具光与力之功能。愿念之起，为心之动用，用之所至，光与力皆具矣。故愿力存在，世界形器得以成住(佛经称娑婆世界，为众生业力所成，鱼米之乡，为弥陀愿力所现)。故发愿往生，信心不二，自他力固，胶结为一，其终也必生，不复有疑。

四、如来藏性，本以空为体，以有为用。而用时，体在有中；空时，有在体中。不易之理，如翕辟之称阴阳。华严所谓法界重重无限者，法性功能之升引也，即为真空之妙有。全体纯碎，体入于用，地上菩萨，未尽其义，当有疑矣。若已入妙觉之海，则不雅空无有，仍为半截之言。故念经者，非论凡圣，单提一念，专心不乱，必可成办。故曰：“凡念经者，千句万句，即是一句。前句已灭，后句未生，当念一句，刹那不住。念经之心，不缘往日，不缘畴昔，但缘现前一念，以为往生正因。此是万修万东道主去之法也。”

五、一心不乱，缘现前一念，即制心一处、心一境性之禅定要法。所谓：“一念万年，万年一念。”能作是不雅，必可得无上殊胜之定。但恐修学行东道主，住空则错落如雨，执有则不得专精。非论净土禅宗，皆非所企。须知临终之时，众苦逼临，平常无熟练之功，此时必身苦心乱，涓滴弗成给力。若能思专一，而谓不得往生净土，必无是理。

禅宗究竟论

禅宗修行，从参究自心初学。“三界唯心，万法唯识”，犹如擒贼，必先擒贼之王。心识之王，一朝成擒，则实质自性，顿时显露，如久客还家，依然故主。众生与佛，无始以来，本来同体，思不觉，忘失本妙明净，随无明以迁流，沉沦难拔。一朝尘尽光还，从本以来，性心依然未动。故禅者曰“明心见性”。明者，明此心之妙用灵光，见者，见此性之寂然实质。既得见性，则十方三世诸佛，与一切万物，原皆同体，何来何去，一道如如。故曰：“诸佛法身入我性，我性还共如来合。”如曰：佛道远旷，经有明文，须薰修无量善事，经三大阿僧祇劫，历四十一位，登菩萨十地，方能成佛。即生成佛之说，抑可猖獗！孰知此皆泥相滞教，未透吾佛全部教法圆极之理。佛谓一句弥陀，能灭八十亿劫生死重罪。又常称赞定德，为善事森林，能消多劫之业，此岂皆非佛言耶！经复有云“劫运无定”，足见非为泥执之论。又云：地位互通，如“初地即通十地”。昧于此者，缘皆未明佛所说时间空间等法，皆为心法之所内涵也。若心念故意，立心向道，即生成办之事，纵我有弗成，东道主或能之，安得以偏概全乎！

禅宗之徒有云：抱定一句话头，死死不放，今生纵不悟去，临命终时，天上东道主间，任意寄居，岂非同于一心念经，乘愿往生之说。须知十方三世，成佛者无数，既成佛已，则皆有其愿力所成之国土。如此十方三世，佛之国土无量。我愿生西，彼愿东迈，其愿力不同，亦犹众生之欲乐不一。安得以此佛国土为是，他佛国土为非耶！抱定话头，死死不放，亦即一心不乱，无上定也。如能一心不乱，临命终时，如愿往生，势必可至。如密乘行东道主，专持一册尊咒，亦乘愿力而生彼土。东道主同此心，心同此理，若云：只说天上东道主间，随便寄居，非指佛土。孰知天上一词，非独谓三界之天，乃为经说国土同义。不可泥相执文，怙顽不悛。

既悟人道之辈，视力廓彻，自同于佛。人道体用王人彰，光含万有。徒知空为胜缘，性我自性，即为成佛；则性空缘生，妙有之旨，何所立耶！苟知见彻底，则佛佛道同，自他不二，必知弥陀愿力，确为佛之无上大悲，甚深奥密之事。释迦教主，称赞极乐，咐嘱众生，发愿往生。亦犹他方佛土，称赞释迦。岂悟后见性者，犹有相互东道主我分别心之存在乎？李长辈云：“十世古今，持久不离于当念。无边刹境，自他不隔于毫端。”弥陀自性，非一非异，为后进众生，开此方便决窍，何止大悲愿力所必具，亦维系慧命之要著也。况一心念经，遍含百千决窍于一乘。无念一心，恰是如来所加护。禅宗见性之东道主，正好念经，一则利己钳锤拄杖，一则澄潭月影，捞逾再三，方见大事原来如此。永嘉云：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”赵州云：“念经一声，罚令担水洗三日禅堂。”又云：“佛之一字，我不喜闻。”乃宗师熟习为东道主，婆子心切之语。盖欲其专一参究之中，用志不纷，自信不二，努力参禅。岂若末学之辈，执著古东道主牙慧为金，遵从谚语，枉生诤议，致成自智自德之累也。古德有曰：“如此事不解，专办一心，速去修行。”岂谓参禅非修行事耶！盖谓其顿悟弗成，速去依教奉行。故禅门课诵，有《弥陀经》及念经决窍，祖师之用心，亦良苦矣！

禅净双修统一论

禅净双修，自宋时永明寿禅师提持以来，由来久矣。及禅门零过期，用“念经是谁”话头，宇宙森林，入此话中，终至滞壳迷封者，如麻如粟，于是使参话头者，如念经号，持名念经者，亦有如参话头。虽使二者合流，别创一格，参究欠亨，可以往生，免至流寇娑婆，永沉愁城。然禅门参究之旨与方法，势将永沦丧失矣(参看《参话头》篇)。今专言统一之修法。先当明夫《楞严经》中大势至菩萨念经圆通章。节云：

彼释教我，念经三昧。譬如有东道主，一专为忆，一东道主专忘。如是二东道主，若逢不逢，或见非见。二东道主相忆，二忆念深。如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来，怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，子母历生，不相违远。若众生心，忆佛念经，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。如染香东道主，身有香气，此则名曰香光尊严(一)。我本因地，以念经心，入无生忍。今于此界，摄念经东道主，归于净土(二)。佛问圆通，我无遴荐。都摄六根，净念接踵，得三摩地，斯为第一(三)。

本章此节，试分作三段：第一段，道佛初学之方法。第二段，道佛之成果。第三段，道佛最高方法，净念与净土之关系。必先处治此三前提，而后禅净双修之事与理，于以完备。

第一，方法，分念与忆之二途，皆为定止之学。念又分为持名与默念二门。先道法：(一)十方如来之与众生，皆具“无缘慈”、“同体悲”之忆念。非独阿弥陀为如此。今简极乐净土一尊而言，以符净土宗之旨。修习修土行者，此心执持阿弥陀佛名号，出声念之，耳返闻闻其声，眼返不雅不雅此念，得使思不断绝，视而不见，听而不闻，一切言语动作，皆了不相关，如死如痴，专此一念。(二)念得专一，勤勉既久，此心念经之一念，默然在心，虽不著意起念，而自然在念。到得此时，修学行东道主，往往心虽在念，六根缘外之境，仍可作为。如此佛亦在念，其他散心，亦可为用。自以为至于胜境，实则已成“夫人念”，不足论也。何以故？因此时在念经之念，为独头毅力发起作用。第六毅力，仍然波动，有何用处！必须要将六根收摄，归此一念，毅力不行，念方专一而得真纯，此为念经决窍之要髓也。怎么称为忆佛？忆者，与念有别。念犹是粗，忆则为细。念是第六毅力在用。忆则此之种子，已种于八识(阿赖耶)田中，根深柢固。故大势至菩萨，以母之忆子为喻。众东道主母之忆子，虽无标语心思，而忠贞不贰，坐卧不安，一忽儿谨记。如儒家所谓：“必有事焉！”诚敬之极也。忆之为象，菩萨已用善法言之矣。今复不惜眉毛，以众所习知之恶法为喻。此事必要如名利双收，思孜孜，一忽儿不忘；乃至如男女恋爱，永绾相思之结，戮力齐心，灵感互通。如第六代哒囧瀬喇嘛之情歌云：“入定修不雅高眼开，启求三宝降灵台；不雅中诸圣何曾见，不请情东道主却自来！”又云：“静时修止动修不雅，绝无仅有情东道主挂面前；若把此心移学道，即生成佛有何难？”若能如此如此，照章深入，则由念而入忆，即由粗而入细。如此久久，念忆工深，不必遵循，自若有事拳拳服膺，若有物在心，团团不化。或在现在，或在畴昔，忽尔此忆之一念，顿时开辟，如绽开无物。此心此身，脱焉如忘，所谓花开见佛，自然不假方便，常光互接，入于净土佛之心中。此中奥密，非言可诠，惟到时自知耳。若以散心念经一声，或唯具一信愿深心，临终亦必可往生，惟品位有别耳。

第二，念经成果，以净土为极则。净土亦分为二门：　(一)唯心净土门。(二)实有净土门，皆为不雅慧之学。先释净土：土之与地，在理为表持种之义，在事为实质地盘。净者，为对染说。粗则一切恶法，如贪嗔痴，东道主我长短之念(具如《百法明门论》所云)，皆为染污之法；详情善见法执，亦为染法。如得至上节所述心开念寂，心身两忘，忘亦不立，空亦不见。无物无心，离诸二边对待之见。对待不立，绝待之体现前。明晰分明，常寂圆明。到得此时，自身此心，合于如来藏体。唯心净土，不待他求。反不雅世间，犹如梦中事。即此秽土世界，亦立转成净，无一而不自如也。到得此时，此心净土现前，与十方如采接法性流矣。方能切实正知正见，西方极乐净土，亦同此性。且复知确有实在国土之存在。欲愿往生，即不移一步到西天，如壮士伸臂顷，即生彼土，与诸佛菩萨，同游寂止之门。不但往生可必，净土西方，亦可应念就我，因法本无来去也。

心体离念，为无生法忍。念经入于佛心，连结合流，专一精诚，是谓因地。心开意解，一念不生，入无生忍。大势至菩萨，以此行门成就，复来此土，传兹胜法，摄一切万物，归于净土者，具如上述。

第三，最高净土方法。修习行东道主，到得此境，犹未为圆。必须不稍放逸，莫自得少为足。于一切时、一切处，收摄六根，不使外驰。妥洽前之净念，心心连续，长住净土之境。“一念万年，万年一念”，即为入净念之三摩地(大定)。故菩萨之于圆通决窍，无有遴荐，而亦不必遴荐矣。　　如净念现前，不加精进，如击石火，如闪电光，稍纵则逝，故曰不放逸心所。精进连续，此之谓也。到得行满功圆，不修亦修，修亦不修，佛佛心同，明晰无可说矣。

此义既明，参禅与念经，何以能统一耶？若念经东道主，持现前一念，往生净土，则念经参禅，于此分途。若念经与参禅，非论提一句话头，或持一句佛号，但于一念往日，后念未起，此之中间，一觑觑定，即二者同途，了无差别。所谓前念已灭，灭不追往，后念未生，未生不引，当前一念，既前不著边，后不落际，当下即空。此之意境(此无一空之意境，姑以意境名之)，在净土为唯心净念之起源；在参禅为三际断空，明见此心之初曙。到此非论参禅或念经，即心即佛之理由，于是可明。然尚未尽其妙，以佛具如来藏全体之大用，若止于此境，犹为小果所诠。参禅者，若以此为至，更无余事，无怪其不知如来藏中，妙有愿力之全体功能也。念经者，止守此净心一念，不知如来藏中之大机大用，无怪其不识法界无边，头头是道。

固然，一落言诠，法身亦堕，絮叨多嘴，不若赞理尾毛。“尽回地面花千万，抚养弥陀净土身！”我愿如此，复何言已。

金圣叹有《念经三昧》一文，虽为慧业文东道主之知见，而皆不随一般表面禅语。文字原通般若，盖亦有得于心者也。附录参考，可发深省：

娑婆世界，释尊方丈。华藏世界，卢舍那世尊方丈。释尊新成佛，卢舍那本成佛也。他方世界，有阿弥陀佛，住于极乐国土。一花一生尊，非算数譬喻之所能及。是以《阿弥陀经》，为无问自说经。

首题佛说阿弥陀，下加不得一佛字。然灯佛者，一微尘佛也。释迦佛者，无量微尘佛也。释迦佛者，名为痊可。阿弥陀者，名本无病。

世尊说《阿弥陀经》，另一设施，与诸经不同。乃是为一切万物，毕竟弗成破我故，特地全举法界，说你本在极乐国土中，各各莲花化生，有甚不好。譬如丑妇东道主一般，贮之洞房深宫，亦自觉标致也。喜怒无常四字，以乐为极，是以知之学者，好之圣东道主，乐之即天地也。莲花取相连义曰莲(三世相连，花有房，房有蕊)，因非实相曰花。逐一众生，各坐一花，花开见佛，则见释迦佛也。极乐国土，九品化生。上品上生者，乃是弥勒一生补处，于此成佛。低品下生者，乃是阿鼻地面狱罪东道主，于此成佛。是东道主因犯极恶大罪，下阿鼻狱，有善学问，以万般缘分，唱阿弥陀佛，如千年暗室，一灯照之。而此罪东道主闻此名字，地狱即生莲花中。而此莲花，即在极乐国土中。而此极乐国土，在阿弥陀佛世界中。此阿弥陀佛世界，乃即在无量地面狱内一罪东道主之八识田中。是东道主纵犯极恶大罪，不敌阿弥陀名字，是以地狱当令闹翻，此谓低品下生也。

菩萨不肯住于弄脏世界，则不得不求生极乐。然则生极乐，乃是果事。欲获果者，先须造因。云何造因？念经三昧是也。念经之法，不可以妄心念于遥佛，亦不可以妄心念于妄心。何以故？妄心者，是生死因，弗成感通于本际故；以生死因弗成感通故，故佛本不遥而遂遥也。复次，妄心念于妄心者，凡大正以妄心连持，至堕地狱。今复教以如是念经，彼即以前妄心为念，后妄心为佛，或以前妄心为佛，后妄心为念，如是即与世间流浪何异！是故此法所不应用。夫念经之法，不应预知佛，次做，正应先念成，次见佛。是以者何？若预知佛，佛是何事？如是名为大妄语东道主。又即使感应道交，佛或示现，然佛来寻念，佛去久矣。又况能念，恰是妄心，妄心何可唐突于佛？所谓先念成，次见佛者，念是实，佛是假。菩萨以本际为念，而以妄心为佛。问：何故不以妄心为念，本际为佛？答：本际者不可见，不可见则弗成令行东道主发欢跃心。又本际纤尘不立，若行东道主于念处使劲，即大不应。又师子乳用玻璃盏盛，他器不受。若行东道主欲以妄心念本际，譬如毒器，盛师子乳，终竟不受。又念经三昧，对治生死，若用妄心追赶，终入生死海无疑也。(《唱经堂才子书汇稿》)

禅宗与密宗

近代治梵学或专事修证者，颇有珍视西藏梵学及密宗之势。甚之谓西藏密宗，乃为纯正齐全之学，堪依修证。藏译经典，文义湛深，足资式范。汉土梵学，乏一贯传承，修证方法，皆不足取；禅宗亦为邪见。欲调换学术，互资不雅摩，时期虽同，山川各异。一门深入，各擅胜场，容有可供审别决择于其间，未可率尔妄断，遽分轩轾也。

西藏梵学渊源

密宗在中国分为两类：盛唐时，印度密宗大德善丧胆、金刚智、不空三藏，世称开元三大士，传入中国之密宗，至明永乐时被充军至日本者，统称东密。初唐贞不雅时，西藏王松赞干布(王当西藏王统第三十世)遣僧留学印度，首有寂护师弟，及莲花生人人之入藏，密乘道遍及于西藏全部，先后再传至汉地者统称藏密。非论东藏二密，通途皆祖于龙树(龙树又称龙猛，是一是二？已不可别，近代学者考据，又谓名龙树者有二东道主：一为创大乘之学者，一为始学于婆罗门而创密乘之学者)。而龙树之于密乘，纪述渺茫，无可证信，因舍而推论其源。

藏密亦渊源于印度，初为显密通途之学。印度后期大乘梵学，由龙树、提婆，递至世亲，主毗昙、俱舍诸论之学者为一系。陈那法称、护法等，主因明、唯识之学者为一系。德光主毗奈耶律学者为一系。解脱军主般若之学者为一系。复有提婆者，直承龙树，再传至僧护复分二派：一为佛护，至月称等；一为清辨，皆主中不雅之学。此外又有兼涉龙树、无著两家之学，而不入其系统，即为寂天。此为印度后期大乘显学，皆本龙树、世亲之学以各主其说者。世亲学系，传承愈趋愈繁，且学风亦．为大变。在昔大乘教法，以经文为主，义疏审视之论学为其附属，此时皆已全恃论注为准。后贤于此事当特别精明，仍当以经学为归，方为正途。无著、世亲之学，数传于月称。龙树、提婆之学，数传至佛护、清辨。门户宝石，诤论时兴。佛护、清辨二家审视龙树中不雅论，皆立无自性中道之说，自谓得不传之秘。而于世亲之徒，染指中不雅，有所谓唯识中道者，痛加抨击。二师卒读后，大乘学徒，依违于无自性及唯识之间，争端继续。瑜伽、中不雅分河饮水，显密亦复异趣矣。西藏显教，般若唯识中不雅之学，皆由上来传承，及藏士后贤著述，加以发扬者。

至于密乘，在印度有可据者，弘开于僧护。在波罗王朝第四世达摩波罗王时，密乘益见发达。王专信师子贤，及智足二师，建超岩寺成为密乘教学中心。智足为师子贤之弟子，后得金刚阿阇黎之传而弘密乘，遍及作、修、瑜伽三部本典。密集、幻网、佛对等行、月明点、忿怒文殊等，皆广事流布，而于密集解释尤工。其后继为上座者，为燃灯智、楞伽胜贤(弘上乐轮)、祯祥持(弘夜摩)、现贤(弘明点等)、善胜、游戏金刚、难胜月、本誓金刚(弘喜金刚)、如来护、觉贤(弘夜摩上乐)、莲花护(弘密集夜摩)。此外皮超岩寺同期弘此宗者尚多。如寂友，则通般若、俱舍，及作、修、瑜伽三部。又如觉密、觉寂，则精三部又特精瑜伽，文章金刚界仪轨、瑜伽初学，及《大日经》集释等。又如喜藏亦弘瑜伽密部。又如甚深金刚、甘霖密等，始传甘霖金刚之法，而弘无上瑜伽。若时轮之学，似为后出。

据史而论，印度后期大乘梵学，一变再变，有密乘之兴，此时印度原土，波罗王朝岌岌已危，其最甚者，即为回教徒之侵入，使王朝终亡。释教本身，在此以前，多受异学外道所侵，几弗成保其余绪。密乘之兴，本以对待波罗门教，而图挽回庸俗之信仰。至后并立发展，支蔓纷纷，集收愈多，创作愈紊，亦局势使然也。

西藏佛法之崛起

藏东道主称远在东晋时，已有佛典输入，其说自不足信。藏上开化较迟，其初流行一种拜物神教，名曰笨教(俗称乌教)，以禁咒役神，示东道主祸福。至松赞干布王，先与尼泊尔通婚媾，娶其公主，据云携有佛经。次于唐贞不雅十五年，尚唐文成公主，公主素信释教，由是佛法经像，随以传播。唐太宗时，藏王遣兵要挟边关，以宇宙初定，用和亲政策而羁縻之。藏王条目，须得公主为偶，并请儒书等入藏。太宗商之宰相房玄龄，有谓圣东道主经史之教，不可传之番夷。太宗乃选宗女，号之曰文成公主，遣嫁于藏。陪伴有儒士数东道主，羽士五东道主。故西藏内地，及今可见太极图、八卦等记号。后世神庙，更有祀关羽之词(喇嘛大德，有以念卜课，法同汉地之占卜)。藏王受二妃信佛影响，又以交界印度边境，诚信骤隆，乃派选大臣子弟端好意思三菩提等十七东道主，赴西北印度迦湿弥罗求佛典。七年乃归，仿“笈多”字体制定西藏文字，并译《宝云》、《宝箧》等经，实为梵学传播之始。史称此为前期梵学，迄今无存矣。中间亦经一次排佛灭僧时期，如汉土之厄。自此役后，梵学再兴，史称后期梵学。后先之间，事实多有不同，初期尚翻译整理，后期则事弘化矣。

西藏王统，至三十五世，当唐玄宗、肃宗之时，其王乞里双提赞工在位，力排朝臣异议，从印度聘致阿难陀等从事翻释。又遣巴沙南，赴尼泊尔，访求大德，遇寂护，即延入藏弘化。寂护以藏土信仰迷离，返回印度，再复重致，住藏达十五年之久，其学属中不雅清辨门户一系。秉律行持，悉从旧范。于藏都拉萨，建立三姆耶寺。聘印度比丘二十东道主居之，始建僧伽轨制。此时有汉地僧徒，在藏讲学，其中首领，名大乘和尚，说颇近似禅宗。以直指东道主心，乃得开悟佛性，依教修行，均为徒然。被寂护弟子莲花戒驳斥无余，乃充军出藏。故后世藏密之徒，谓中国无确切佛法，禅宗为外道知见，盖源于此。斯时一般藏东道主，以素奉神道，佛法传播，颇受阻碍。寂护请之于王，请乌仗那延的莲花生入藏弘法。莲花生人人，偕其弟子二十五东道主入藏。约经数月，以密咒法力，摧伏外道，为释教护法，厥功至巨。莲师自无著述，其学说无从考据。藏中传其史传，谓为释迦化身、密宗教主，谓释迦灭后八年，不经母胎自莲花化生。并谓西藏佛法，皆传自莲师，故为旧派密乘之祖。此说多可议者，且存勿论。盖斯时印度释教，已渐北移，后期名僧大德，以壤连西藏，皆由西北部逐渐入藏。如法称、净友、觉寂、觉贤等，皆入藏传密乘道者。

此后王统三传，至徕巴瞻王(西藏王统三十八世，当唐宪宗至唐文宗时)，大弘佛法，翻译经典，于以完备。定立僧制，称师僧谓喇嘛，各给俸禄。旋王本身被其弟朗达玛王所弑。弟既嗣位，五年间，破坏佛法，诛戮僧众。几举提赞王百年来之培养，及徕巴瞻王廿载之盛业，毁之一朝。朗达玛王又被喇嘛祯祥金刚暗杀。王之党羽复仇杀喇嘛不稍宽假。僧众逃亡，国内分裂，全藏陷入昏暗期约及百年。此与唐武宗会昌之厄，先后相似。唯西藏释教之受摧毁者，较会昌尤甚耳！

西藏后期佛法及派系朗达玛王毁佛灭僧之际，拉萨西南翠葆山间，有修行僧三东道主，出亡甘肃西南之安土，师事大喇嘛思明得具足戒。复有西藏梅鲁之僧众十东道主来学，复得具戒。后此诸东道主偕还藏土，恢得旧不雅。但秉持密法，掺杂神道，未为纯善。时有藏地额利王智光者，眷注兴学，从东印度聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘回复。其间密乘经典增译者，较昔为多，史称此谓后期梵学。

智光之嗣菩提光，延致阿底峡入藏弘法，尤为胜事。阿底峡尊者，一名祯祥燃灯智，东印度奔迦布东道主，博通显密，德重那时，曾为超岩寺上座。于公元一O三七年(宋仁宗景佑四年)入藏，巡化各地，凡经廿载。德行所感，高下归依。藏土梵学，为之一新。中间多事翻译，并著述《菩提道炬论》，竭力于于发达显密流畅之学。尊者示寂(七十三岁，公元一O五二年)，其弟子冬顿等益阐其说，针对旧传密法专尚咒术者，别立一切圣教，皆资教诫为宗。判三士道(下士东道主天乘、中士声闻缘觉乘、上士菩萨大乘)。摄一切法，又奉四尊(释迦、不雅音、救度母、不动明王)，习六论(菩萨地、经尊严、集菩萨学、入菩萨行、本生鬘（mao）、法句集)。挨次四密(作、修、瑜伽、无上瑜伽)。而以上乐密集为最。组织精严。迈于昔贤。遂称为甘丹派(甘丹之义，为圣教教诫之意)。藏土后之分立四派，于是兴矣。

宁玛派(意即古派，俗称红教)。此即旧传前期密乘之学，大要分九乘道。应身佛释迦所说者：声闻、缘觉、菩萨三乘。报身佛金刚萨埵所说者：密乘、外道、作修瑜伽三乘。法身佛普贤所说者：内道大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽三乘。而复以无上瑜伽中之喜金刚为最究竟。行持顺俗，不事律仪，但不雅修现显契证明空智，即得解脱云云。

迦尔居派(意云教敕传承，俗称白教)。创自摩尔瓦。其东道主曾三度游学于印度，师事阿底峡，复受密乘学于超岩寺诺罗巴之门。得金刚萨埵、娑罗诃、龙树以来之真传，精通瑜伽密中之密集，及无上瑜伽中之喜金刚、四祯祥座、大神变母等法。尤于空智双融化脱大指摹等法，邃晓底蕴。归藏以后，授其学于弥拉莱巴。再传至达保哈解，取阿底峡《菩提道炬论》，与弥拉莱巴之大指摹法，著《菩提道挨次随破宗尊严论》，盖有取乎佛护中不雅之说以为解说也。后因流传渐广，更分九小派，不一其说。九派中杜普派，于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，整理注解大藏要典，创护律学密乘道甚多。立说平允，后世推重。

萨迦派(俗称花教)。创自藏王族衮曲爵保。后自藏州西百余里萨迦地方建寺聚徒教学，故得名焉。此派学说，融会显密，取清辨一系中不雅为密乘本义作解释。又以显教之菩萨五位(资粮、加行、见、修、究竟)与密乘四部对合而修，以相互经相因果。以加行位中暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，同期以菩萨智谋人道光明而入大乐定，则已达显密融会之境地矣。此说与宁玛派之学迳庭，故又谓之新学也。

希解派(意即能灭)。以元初南印度阿阇黎敦巴桑结为鼻祖。其学出于超岩寺，要以密乘四种断法除灭苦恼，极其广泛。有除灭三灯、夜摩帝成就法等。敦巴五度入藏行化，三传至玛王人莱冬尼，行脚一生，开化至盛云。

此外尚有爵南派。迄明万历间，此派有大学者多罗那他，博学能文，深湛梵语，为译经之殿军。但此派至清初已改宗，今已无传。

上述诸派，除甘丹派专事教化除外，余均与政治规划，征引势力，践诺威福。迦尔居派曾抓揽藏中政治大权。萨迦派第二世孔迦宁保，尝由元成吉思汗给予西藏总揽权。复辞退开教于蒙古，至第四世孔迦嘉赞，学尤精博，应元库腾汗之召入朝，依用“兰查”字体，改定蒙文，受帝师尊号。其侄第五世炉思巴，更大得元帝信任，入朝为帝灌顶，亦受帝师之号，王公后妃，奋勇参加灌顶，秽迹滥调，传之史乘。既而归藏统一久事纷争之十三州，悉举以臣事于元。西藏之喇嘛教者，即随之遍行汉土内地，内廷抚养喇嘛用度，耗国库十之六七，其威望之大，岂可设想！

黄衣士派。降及明代，鉴于元代纵容喇嘛之弊，封爵各派喇嘛为王，以杀萨迦派专横之势。迨永乐年间，西宁西南，有宗喀巴者出，游学全藏，眼见怨恨，慨然有矫正之志。乃秉阿底峡之宗，采布顿之说，励行律仪，采诸派之长，而合还是咒之教融为一说。宗喀巴学行优越，德重那时，教化所及，靡然从风。门东道主学者，皆染黄衣冠，以别于旧时各派，故世称为黄衣派。于拉萨东南，建甘丹寺，弘传其学。后又建色拉、哲蚌二寺，为著名之三大寺焉。藏土久衰之佛法，焕然昭苏矣。

宗喀巴弟子有嘉察伯，及开珠伯二人人，均能传承其学。其在甘丹方丈，而传宗师之衣钵者，为大弟子法宝，遂成后世甘丹座主传承之法统。后其高弟根敦、珠巴二东道主，创历世转生之说，班禪(梵语意谓大宝师)、哒囧瀬(蒙语意谓大海)二东道主，以师弟而相约，世世互为师长，弘布道法(班禪为其师转生，哒囧瀬为其弟也)；及明宪宗加以封爵，势力更盛。清初哒囧瀬五世罗赞嘉错，书通二酉，蜚声学界，而复借蒙古和硕部(青海隔邻)固始汗及清朝武力，底定全藏，即置班禪于后藏，自居前藏，分揽总揽之权。于是政教合一，悉掌于哒囧瀬。及至晚世，班禪来汉，相互纷争不已，权益争夺，自启纷争，岂佛法之本意，良可慨也！故后之言西藏梵学显密完整者，咸以宗喀巴之传承为宗。

西藏之显教

西藏经典及梵学之传播，直承印度晚出之后起大乘梵学。般若、唯识、中不雅之说，月称、护法之论，蔚然罗列，经阿底峡、布顿、宗喀巴之组织，蔚成一条贯系统齐全之大乘挨次之学。尤以宗喀巴之文章，主阿底峡《菩提道炬论》，而广集成《菩提道挨次广论》，为其中坚代表。于五乘梵学，挨次进修，系统层次，井然不紊，诚千秋宏构也。但其立说，取显密圆融，以后贤之论说为宗，学者当有所审慎决择于其间也。

西藏大藏经，翻译典籍，较之汉地三藏，少有出入。印度后期诸贤之论著，及密乘经典，则较汉地为多。代永乐间，曾取其经藏，翻刻成永乐版(见永乐八年御制经赞)。万历间，又翻刻为万历版。清康熙、雍正间，又翻刻为北京版(见雍正二年御制序。有云雍正曾自译大威德金刚修法仪轨，较之后世诸译为佳)。其中密乘经典，较之东密，尤有胜焉。惟汉地经藏，西藏所缺者亦多，如龙树所著《大智度论》、《十住毗婆沙论》，皆于戒学多所评释，而其籍印度失传，藏中亦付缺如。仅知无著、寂天之书辛苦。又如无著组织瑜伽之作，有《显扬论》，广陈空与无性，阐发现不雅瑜伽，实为此宗根底典籍，藏土亦缺。至如唐代善丧胆、金刚智、不空三藏，传自西南印度之密乘学术，两界仪轨，既具规模，多非北印学宗所及者(即作、修、瑜伽三部密法)。若概纳于外道，岂非主不雅顽强者耶！

梵学而宗注疏论说，衡以佛说“依经不依论”之旨，不无乳酥掺水之憾！精密可能过之，近似之言，常可变易原旨，以之参证则可，以之估量其他，容有不当。唯宗喀巴之学，自明迄今，流传六百余年未替，而试举与汉地流行梵学相较，得失短长，不易轻议。如“华严”、“天台”、“三论”、“唯识”，诸宗之学，精深博大，各有独到。而云汉地无正真佛法，何其见之浅薄！《华严》诸疏、天台之《摩诃止不雅》诸论，岂无创见？尤以汉地唯识之学，则非藏土所及矣！若云藏密学者，必先习显教十余年，较之汉地学佛法者为胜，殊不知汉地宗师大德，皆有勤学一生而少怠者，因名匠辈出，相互颂扬，不事文字之诤耳。

西藏之密法

西藏佛法，固皆显密相共以行，至谓密乘，则谓不共之行，称能疾速圆满菩提，非余宗可比云云。由显入密，无别有发心，但始从一切共同陀罗尼仪轨(即息灾、增益、降伏等八种仪轨)，及密咒经典所说万般，进而修证两俱瑜伽、大瑜伽等本续，以各式真言之力，而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾具资粮而登正觉。而此种修行，悉待阿阇黎之灌顶加被而后能入，故其始应竭财物以抚养阿阇黎，得其欣悦而蒙灌顶，则罪业清净，堪任悉地矣。至以修行之实，应待亲承教授，非文字所可诠也(此种风趣风趣，《炬论》及《释论》中甚详，不再繁述)。

藏中密法，大体汇为四部：即作、修、瑜伽、无上瑜伽。作修之部，为资粮之修集，积福德基。瑜伽之部，已会福德智谋二种资粮而并修迈进。仪轨修法，均有一共通组织，即生起挨次，与圆满挨次。所谓生起、圆满二挨次者，于密集仪轨格式而言，似乎有异于显教万般修学决窍。然依佛法之信、解、行、证，挨次而言，一切万物，由初发心而登正觉，非论何地何时，若因若果，固皆循此生圆二挨次而修者。即如净土一宗，单以持名念经决窍而论，亦已具备生圆之序，而不别列其挨次名目者，正为诸佛菩萨之密因密意耳，岂独于密宗而后有此奇特事乎！无上瑜伽之部，以喜金刚、上乐、忿怒文殊、时轮，乃至大圆满、大圆胜慧、各式大指摹等法，为其宗之最殊胜者。由瑜伽而进修至无上瑜伽，于密法所特具之气脉明点诸法，又已视为余事。若大圆满、大圆胜慧、大指摹，其所标旨，即有弹指成佛、随即见性之方便。故以无上瑜伽而论作、修、瑜伽诸部，乃为资粮位上修集之事。此中理趣方便，行持修证，渐近于禅宗，故有谓大指摹等诸法，实同于禅宗。且谓达摩祖师只履西归时，显化于西藏而传大指摹法云云。然欤？否欤？乃历来心口之传说，无足为据。要之，大指摹等之与禅宗比较，同异短长，显然不一。方法既殊，宗纲相反，若以之拟于北宗渐禅之法，恰尽相似。至于南宗正脉，则非上述密法所可窥测也！大圆满大指摹等法，固已殊胜，然以禅宗“正高眼藏”不雅之，则迷封滞壳，摩挲光影，仍易滞于法执。所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗处死除外，其孰与归？

藏密之特性

通常一般异宗异学之于密宗，或赞或毁者，统皆以密宗修持方法中若干特殊之事，作为雌黄品评，隔靴爬痒，言不中的，且于密宗显教理趣，大抵茫乎。密乘之所谓密者，究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明也。若言下顿悟，法外忘象，正如曹溪六祖所云“密在汝边”，复何神秘之有？然后返不雅一切世间出世间等等诸法，无非佛法。如实如是证入华严海藏意境，显密妙言，无一而不屈实。

密乘中若干特殊方法，显而习见者，如礼拜、抚养、护摩、念诵等法，似有异于显教各宗修持之趣。实则，如诸宗所习之禅门课诵、十小咒、蒙山、焰口等等，念诵法器，礼节诸法，靡不来自密乘。原始佛法，以三十六道品、禅不雅、戒、定、慧等正统修持外，何尝有此科仪？方便权化，归元无二，未然则此非彼。若论密宗之注重气脉、明点、双身等法，视为外道，则正不知菩萨道中密因法行。双身法者，乃诸佛菩萨，为诱导多欲众生，设此一方便。《法华经》云：“先以欲钩牵，后令入佛智。”有谓即吾国古代之房中术，则有豪厘沉之谬，谓其缺点为祸，自毋庸讳！气脉、明点之术，因为密乘所特尚，而言无上瑜伽者，视此仍为方便，未可与论究竟。气脉、明点，持为调身，血气之障未除，弗成变化气质，而迳言证悟菩提，非狂即魔。密乘学者有言：“气不入中脉，而云得证菩提者，绝无是处。”以此视一般修持学者，盲修瞎真金不怕火，终至身病心执，愈求解脱，而愈被法缚，诚多优厚矣。他如密乘典籍中，有《甚深内义根底颂》一书，剖析东道主身气脉至详，取与吾国内经等书参读，精微奥妙，迥非当代剖解生理学、医学等可及。惜乎世之学者，心粗气浮，未能身证其实验堂奥，玩忽弃之，浅薄马虎，岂容回护！稽之显教各宗，以及教外听说之禅宗，若禅不雅诸经、止不雅修法、宗门参究工夫，虽不特别注重气脉，而调柔身心之妙，皆寓气脉于其中矣，唯后世学者未能深中听！

密法特性，探其原委，气脉、明点等，事非奇特。若藏密融会显密共通，招揽一切魔外诸法，投之一炉，应众生心，遍所知量，片言只字，别开生面，综罗组织，蔚成奇不雅，洵为密乘特异之学。然非论其应用何种修法，统皆循有一定的五种次序，其次序谓何？曰“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽、无修无证”。如礼拜、抚养、护摩、念诵、研习教理等等，皆为“加行”之事。专精不雅想，住于禅不雅等等，皆为“专一”之事。定久慧生，待至脉解心开，如“仰首枝端，即见熟果”，如“拔矛刺背，顿脱苦厄”，证悟菩提，还同本得，皆为“离戏”之事(所谓离戏者，谓诸离四句、绝百非之戏论法也)。入此“离戏”三昧，朝上精进，抱成一团，即是“一味瑜伽”。再进而获得“无修无证”果位，方入圆满菩提之域。密法中此种组织，钩索一切修法之要，挨次井然，允为特性矣。亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之说。

显密优劣之商榷

西藏密宗，传入汉地，早在宋末。而以元室入帝，为茂盛时期。明代名义上，虽已掩旗息饱读，而流行于社会间，仍未根绝。清室入关，复挟之俱来。当代开藏密先声者，即以民初西藏大德，多杰格西、白尊者等，来北京弘法开其端。汉僧相率留学西藏者，为僧大勇等随多杰入藏为始。此后康藏各派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、班禪、阿旺堪布、东本格西等，先后相率来汉地弘化。各地僧俗随之入藏者，风靡云涌，形成一种梵学界之时髦习气。回内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，为其中翘楚。译经则有法尊、满空、居士张心若等。西洋方面学者，因英东道主势力入藏探奇者，亦络绎于道。一般学问东道主士，学得密法以后，翻译经典甚多，举例密法中之六种成就法，中文译本，远不如好意思国伊文思温慈博士之佳。一般西洋学者，常有以密法与印度瑜伽学互混接洽，几已成为一种新兴之术，渐距佛法而并立一系矣。如西洋流行之催眠术，乃瑜伽术之支流也。抗战末期，有一法国女士(中文名戴维娜)，寓居成都学习禅宗，据云：学佛二十多年，曾游学于印度、缅甸、日本等地，住藏中习密法，快要十年，且遣其子随贡噶上师已达六年。以其个东道主游学列国所得论断，称正真佛法，唯在中国，且以达摩宗(即禅宗)为最胜云。

藏密在当代崛然兴起，治梵学或专事修行者，耳目为之一新，优劣诤辩，于以支蔓。崇密宗者，则云修习密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，最迟或三生至七生。复云：密宗学者，“即身成佛”，神通可徵。又云：密宗之方便殊胜，显密双融，皆非各宗所及，中国无齐全佛法，禅宗乃邪见，且引宋代在藏弘法汉僧大乘和尚为证。毁密宗者，则云：密宗之法，乃魔外之说，托依释教而藏身。复云：密法乃偷袭中国道家方术而改天换地者。口给战争，均为智者所笑。佛于显教，虽云由博地小东道主而至成佛，须经三大阿僧祇劫，而经云“劫运无定”。且今生修持，孰知又非三大劫来，唯欠此一生？稽之中国历代大德，尤其禅宗，能“即生成就”，或“即身成就”者，代不乏东道主，而皆持律綦严，不以神通为尚。记录所传，绝无仅有可数，择其彰明昭著者，如六祖展衣布山，有四天王镇守四方。复如引头就刃，如击木石。邓隐峰禅师，飞锡腾空，倒身立化。普化禅师，振铎归空，即身英俊。元圭之服岳神。破灶之度地盘。黄龙师弟，皆具神通。普庵师徒，神变莫测(相传之普庵咒，灵验殊胜)。唯禅宗风俗，不以神通为胜，恐乱众东道主知见，其密行密意，有非密法可测，岂地前菩萨所可妄议！故有赞禅宗实为大密宗也。若谓气脉、明点、双身等法，可得“即身成就”，事非显教及禅宗所能；稽之密典，修此等法，仍易落于欲界、色界之中。于光影门头事多胜境，直超圣量，随即成就，仍须有审慎抉择于其间。禅宗大德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解耳。视密宗之执著胜法，又有过焉！至谓大乘和尚，宋时在藏传化，其东道主立说，近似禅宗，以为直指东道主心，乃得开悟佛性，依教修行，均徒然耳；以是流于放逸，全无操持，后因莲花戒来自印度，陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土。不雅大乘和尚所说，尚未及禅宗所谓之知解宗徒，何论实证？以之概汉土禅宗及各宗佛法，皆纳于大乘和尚之流，实无异一噎止餐耳。

论者谓密宗皆为魔外之说，拟托释教，立言亦嫌过于草率！密宗诸法，诚为纳诸魔外之学，熔之一炉，权设普门广度，既为对待诸异学魔外之说，亦复遍逗群机，导之入大觉智海，终结与第一义而不相背，则于魔外何有哉！佛所说法，五蕴、八识、天东道主之际、因明之说，皆非初创，亦如中土圣东道主，述而不作，删集以成。考之印度婆罗门及诸异学等，原有吠陀诸典，皆显见易明。岂可尽举佛法而付之魔外乎！佛所证悟之不共法行，独为第一义谛之不可说、不可思议之“性空起因，起因性空”。中道不二决窍，此非诸异学魔外所可妄自希冀者。密法极则，以佛之正知正见为归，途中化境，皆为权巧方便。若未见人道，而言证悟菩提者，心法未明，统为魔外亦可，何独于密法而斥为魔外乎！至谓密法乃偷袭中国道家方术，或谓道家乃学习密宗决窍，此二争端，千古无据。要之，方法相似，且几不可分，门庭诞生，各有差别，姑存而非论。或疑为邃古法源，皆出于一途，源头支蔓，因时间空间而并立发展。道家修法，常有崇密咒，及作、修、瑜伽部分之术。而密宗祖师，身为汉东道主者，亦大有东道主。如大圆胜慧法中，“澈却”、“妥噶”二法，据云原由普贤王如来证得本具五智体性，露出五方佛，传金刚萨堙埵（duo），递传极喜金刚(嘎拉多杰)至妙法喜，复传与希立省(汉东道主)，递传住罗叔札、婆妈拉别札，至莲花生人人云云。唯密宗传法上师，不限于僧俗，而严于得法，此尤与显教各宗不同耳。不雅音以三十二身，而应化世间，华严以万行尊严，纳诸圆觉，事非佛智，难以窥测。疑谤互从，不如内省，偏执之争，正见其未达也。东密盛行于唐宋，早已与显教合流，如禅门日诵中，密咒部分、瑜伽焰口等，随处皆是。诸部密法，或者在藏经中可见，不再繁述。

学佛乃大丈夫之事，非王侯将相之所能为，非论志学何宗，要当以证悟无上菩提为归。若欲达此，首当自廓其胸宇，广其识见，穷理于诸说，行脚遍宇宙，然后以教乘戒行，滋茂福德，使能自成法器，方有相应之分。唐太宗所谓：“松风水月，未足比其清华！仙露明珠，讵能方其朗润。”有此气度，方能会万物于己。若眼神如豆，心仄似拳，先入为主塞其胸中，门户之诤堵其智思，非论习教学禅，若显若密，皆非所望矣！何则？佛能通一切智，穷万法源，心等太空，悲无起因，岂跼促一隅者，所可妄冀乎！

禅宗与丹道

道家渊源邃古，穷源探本，上古时期，乏文件可徵。原始道家、学者皆裁自东周时期与孔子并世而生之老子为代表。道家者流，则高推圣迹，相传伊始于黄帝，通常皆以黄老并称。周代前，儒道本不分家，儒术亦属道之一种学问，道即儒之全体。迨周秦间，儒道始分为二。历汉至南北朝间，始成宗教之道教，与儒佛鼎足之势。三教思想学术，指挥吾国文化二千余年，东道主才辈出，派衍支流；道教文化，亦遍及东亚各地。其间各有短长优劣，立说圆通者固不少，而偏执己见、互争高下者，由来亦久。稽其变迁，共分为三个时期，其思想学术，与佛法禅宗调换处，颇值探讨。　　周秦时期之道家

春秋战国时期，吾国社会政治，由上古至此起一大变动，诸侯征伐，东道主心动乱，百家异说争鸣，各持所见，思有以措宇宙于治平，儒墨名法等外，老庄之说，亦为那时思想之一大主流。老子学说，主“清净无为”为道之宗旨，以“无为而无不为”为道之用，以“虚心实腹”、“专气致柔”为养生入道之方，以“以正治国”、“以奇用兵”、“以无事取宇宙”为治世之则。庄子思想学术，不若老子之严整，其纵脱博大，思入玄微，则与老氏之说，派头又多不同。其主“养生适性”、“无私复外天地”，视东道主间世尘尘逐逐，一皆对等王人不雅，归于子虚！宗主于“归真返璞”，处世如游戏，襟怀无物，遗世如脱。世奉二氏之说为道家宗主，举与儒佛之说并驱宇宙，非无因也。老庄之说，在那时亦如诸家学术，代表某一种学问造诣与其治世主张，初非具有为百代宗师之意，后世奉为宗教之主者，乃学者钦仰其崇高而相与尊之耳。

世传孔子曾问礼于老子，道教之徒，据以自负，或非其说为伪造，千秋疑案，考据无从。司马迁著《史记》，亦述其事云：

老子者，楚苦县原乡曲仁里东道主也。名耳，字聃，姓李氏。周守藏之史也。……孔子适周，将问礼于老子。老子曰：子所言者，其东道主与骨皆已朽矣，独其言在耳！且正人得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之：良贾深藏若虚，正人盛德样子若愚；去子之吹法螺与多欲，态色与淫志，是皆有害于子之身！吾所告子者，如若辛苦。孔子去，谓弟子曰：鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走；走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯；至于龙，吾不知其乘风浪而上天。吾本日见老子，其犹龙耶！……自孔子身后，百二十五年，而史记周太史儋见秦献公曰：始皇与周合而离，离五百年后而复合，合七十岁而霸王者出焉。或曰：儋即老子。或曰：非也。世莫知其然否！

史迁所述，迷离若此，抑其抱“整王人百家什语”立场，兼蓄并存，无与考据之事耶！关联词，老子之东出函谷，西至流沙，下降不解者，又何说耶？此皆阙疑可耳。孔子之问礼于老子，事固足信，那时儒道之学，本不分家，老子既为周守藏史者，其学问膏腴，识养皆深，亦无足异。以孔子学无常师，从而问礼，既不足增老氏之华，自亦非孔子之陋，学术探求，理当如是。而老氏警戒之语，与乎孔子称赞之词，其东道主其行，均可想见其高远。唯孔老之间，仁慈济世估计打算虽同，所取途径各异，此老氏终成为道家之宗主，孔子永为入世之圣东道主。若后世道儒两家，执此互为毁赞者，固乖二氏之旨，信非二氏之徒矣！

庄周养生之说，与老子所言者，已渐差异，为后世道家，初启其萌蘖矣。若庄子之依乎天理，固其自然，推陈出新，诱掖为寿。乃谓姑射仙东道主，不食五谷，吸风饮露，乘云气御飞龙而游乎四海之外。广成子自云：修身千二百岁，而形未尝衰。华封东道主云：千岁倦世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。如此之言，皆于恬淡无为之道外，别具一种神秘色调矣。然老庄之说，在那时之地位，仅亦为百家学术中之一流耳。

迨战国末年，燕王人之间，忽有所谓术士者流(饵丹药服食羽化之术士)，称为道家，宗奉老庄而别成为丹道一途者，颇为社会所信奉。且自王人东道主驺衍倡五行之说，为阴阳家之大者。其学术内容，渐渐与术士之流接撰，亦复浸濡及于儒家之言，启后世以阴阳五行之说而言道术，并成为春秋图谶之学，直至至今。则为道家广汇众流，臻于博大之始矣。

秦始皇统一宇宙，妄求万世基业于不坠，希冀长生不死，信任术士，百计以求忠良丹药于外洋，终至身故沙丘而不悔。方土者流，申明因得以大起，而于原始道家及老庄之道无与焉。盖以心劳日绌于穷兵黩武，而欲希冀长生不死，其于恬淡无为之道，岂非以火去蛾中！非始皇之误于术士，实术士之故误始皇耳！但在此时，印度之婆罗门教，已有至吾国布道者。佛家史册称秦始皇时，有沙门至者，当非释教之比丘，应为婆罗门教之沙门。“沙门”一名，在印度乃是出家东道主之统称。若以此不雅，秦时术士之术，与婆罗门瑜伽术等，似已早有调换缘分。抑东亚诸神秘之术，大抵皆同出一源，亦未敢遽断。

汉晋南北朝之道教

自秦始皇混一海内，分袂郡县，自以善事迈于往古，乃思求长生不死之术，遣徐市(括地志谓即徐福)发童男女数千东道主，入海求仙东道主。影响所及，丹道之威望渐普。汉兴虽尊儒家为治世正道，然一种学术，既已深入民间，自有其深固地位，况东道主谁不欲长生。丹道之说，既可英俊现实世间，复得乘云凌虚，而飞行于八荒之表，于现实而外，另有一精粹莫测之境可以追求，乃东道主类思想心理所向往。刘汉断秦而有宇宙，上至君王，下及皂隶，此种传说与不雅念，更属普及。迄中文帝用黄老之学施于政治，使东道主民于厌战之余，得以疗养滋生，一时大收功效，道家之说，尤征绩效。然文帝之尊奉黄老者，非术士之术，乃取法黄老之内主恬淡无为，外除多欲之治道，非求忠良不死之方。汉武帝则求仙之心特切，《史记·封禅书》记其礼李少君，信祠灶谷道却老方，遣术士入海，求蓬莱安期生之属，封禅以事鬼神，感黄帝鼎湖升天之事。又如《忠良传》等书，载其礼栾大，筑承露台，感西王母降神之事，异说神秘，迷离莫测，内宫巫蛊之祸，实自启其端也。

后汉桓帝信道亦笃，沛东道主张道陵客蜀，学道于鹄鸣山中，造作道书，传流各地，创“五斗米教”(从之学道者出米五斗)。其弟子中有鬼卒祭酒等名号，以符水咒术治病，匹夫信尚至多。陵死子衡行其道。衡死，张鲁复行之，乃启汉末黄巾张角等借术倡乱之渐。实则，黄巾张角之徒，所谓“太平道”者，第如清代之“太平天堂”’借天主教而笼络东道主心，与张道陵之五斗米道，并无顺利关系。后世之同等看待者，误矣(事见《三国志·张鲁传》、《后汉书》皇甫嵩、刘焉二传)。张道陵之教，自张鲁修其祖之术，称天师君，其子盛移居江西龙虎山后，遂代袭其职。直至元顺帝至元间，策封其后裔张宗演为“辅汉天师”，遂成后世所称之张天师道，为历代王朝及民间公私默许之道教首领。其实此派道术，推崇符箓（lu）术法，既不同于术士之服真金不怕火，更非原始道教及老庄道家之道。后之并入为道教，称之谓“正一片”，乃局势使然耳。三国时，异东道主辈起，如于吉、管辂、左慈等，或以卜筮占验，或以方术炫奇，则又为道教之另一片系矣。若费长房，与释教初期入吾国时，已早结有缘分，后著有佛经目次之事，另有其东道主，异代而同名也。

晋时葛洪崛起，已渐开道教之通途。洪著之《抱朴子》中，已有汇集玄道、真金不怕火服、符箓、占验等于一家之趣。后代学者考据，谓《列子》、《淮南子》等书，皆两晋时东道主托古之作。审如是，此时之道家思想，启后世继往开来之作，皆肇于斯矣。梁代为道家卓荦代表者，则为陶弘景，世称陶隐居，隐居以清才绝世，博学能文，怀王佐之才，隐山林之中，被尊为山中宰相，虽名尊位重，而终身以修道为务，诚为千古妙手。平生著述甚富，然泰半皆为道家立说，因其精于烧真金不怕火服食，故于医学尤有特长，所著《肘后百一方》等，为医学界所崇。卜筮略要、七曜新旧术数等为占验所宗，而以《登真要诀》、《真诰》二书为道家不易之旨。其博学多能，融会诸说，较之葛稚川(洪)言丹道学术者，尤多推论矣。

王人梁间，贵爵公卿，从先生受业者数百东道主，一皆拒却。唯徐勉、江祜、丘迟、范云、江淹、任芬、萧子云、沈约、谢瀹、谢览、谢举等，谢世日，早申拥彗之礼。绝迹之后，提引不已。沈约尝疾，遂有挂冠志。疾愈，复留连簪绂，先生封前书以激其志。约启云：上不许陈乞。先生叹日：此公乃尔蹇薄。(《华阳陶隐居内传》)

陶隐居毕生竭力于于道，而那时佛法在吾国，已有风雷日盛之势，隐居博学穷究，已注重及此，且推佛法终为究竟之意。窥其陈迹，时之佛道二家，似已互排复互渗矣。隐居《答朝士访仙佛两法体相书》有云：至哉嘉讯，岂蒙生所辩。固然，试言之：若直推竹柏之匹桐柳者，此人道有殊，非本日所论。若引庖刀汤稼从养溉之功者，此又止其所从，终无永固之期。但斯族复稀奇种，今且谈其正体。凡质象所结，不过形神，形神合时，则是东道主是物，形神若离，则是灵是鬼，其非离非合，佛法所摄，亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此仙？是铸真金不怕火之事，感受之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏，烧而未熟，不久尚毁，火力既足，表里坚固，领土可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石真金不怕火其形，以精灵莹其神，以和缓濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质，不离分歧，则或存或亡。于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教法令满，亦毕竟寂灭矣。(《艺文类聚》七十八)

由后汉至南北朝间，释教东来，势如风偃。其与儒家之间，摩擦尚少，而与道家之间，在南边者，尚骖靳相安，在朔方者，则抵触颇大。在此四百年间，吾国道教，已由原始道家老庄之学，渐收罗术士之烧真金不怕火养生、服食、医药、占验、符箓等术，而形成一宗教，与释教互争短长矣。道教初起之时，如奉诵经典，建筑寺不雅，和各式礼拜庆典等，吾国原无创制，多皆仿模释教而来。渐至内容如“蒙胧”、“太极”之说，又与佛法“空”、“有”之义，相互渗通。既成宗教以后，相互间应具宗教之仁慈庙堂之量者，往往惑于主不雅形式之见，致成水火。自东晋羽士王浮，伪造《老子化胡经》以自托其高远，至北魏太武帝时，显著崔浩信寇谦之之辈，怂恿武帝灭僧排佛，至北周武帝，又有灭佛之事，此皆佛道互争地位之惨史。

正如唐高祖时，传奕请除佛法，萧璃与其互争于朝，云“地狱正为此东道主设也”。但此所争者，乃宗教之事，由于自我私心所驱使，与仙学之丹道无与焉。

唐宋元明清情形

自唐一宇宙，尊崇道教，不逊儒佛，三教并驱场面，于以大定。以老子同为李姓，基于系族不雅念，推尊为“太上玄元天子”。庄子封号“南华真东道主”。列子号“冲虚真东道主”(将《庄子》一书改为《南华真经》，《列子》一书改为《冲虚真经》)。两京崇玄学，各置博士助教，又置学士一百员(事见《日唐书·礼节志》)。唐室历代君王，求长生服丹药者，层见叠出。羽客女冠，遍于州郡。武则天、杨贵妃、至真公主等，一代妃主，凡为女羽士，可考者约四十余东道主。诗东道主诗人，尝见刺于辞句，如韩愈“云窗雾槛事窈窱？”李义山之《圣女祠》诗：“绛节飘香动地来”等，皆其讥嘲女羽士之作；琳宫鹤不雅之多，亦遍布寰宇，义山《题中条山道静院》诗云：“紫府丹成化鹤群，青甩手植变龙文。壶中别有仙家日，岭上犹多处士云。独坐遗芳成故事，褰帷旧貌似元君。自怜筑室灵山下，徒望朝岚与夕曛。”直至武宗，又成一度灭僧毁佛之事。佛道二教，至此时期，皆臻茂盛时期，道教典籍，亦至繁赜。若僖宗时之羽士杜光庭，著述尤多，如《道教灵验记》、《忠良感遇传》、《墉城集仙录》、《洞天福地岳渎名山记》等，皆出诸其手。杜后入蜀，复为王建宠遇，历官至谏议医师、户部侍郎，而杜复伪造佛经及道经多种，故后世之称伪书之无据者，皆曰“杜撰”。

然在唐末，有直承原始道家，祖法老庄之忠良丹道一片，已隐然特立，与禅宗渐至合流。为其彰著之代表者，厥为吕岩真东道主号洞宾者。

迨乎宋代，徽宗笃重道教，崇奉羽士林灵素，事以师礼。而尤以降鸾扶乩之术，昌盛一时，愚昧眩惑，招致父子北狩，身为臣虏，老死他邦，抑何可叹！固然，此非道教之过，其羽毛丰满之祸，亦不全系于信奉道教一事。徽宗虽未排佛，其崇信道教殊力，曾屡废梵刹改为道不雅。时之禅师，以身殉道，或以道行感悟之者，颇不乏东道主，如：

处州法海立禅师，因徽宗革本寺作神霄宫，师升座告众曰：“都缘未彻，是以说是说非，盖为不真，便乃分彼分此。我身尚且不有，身外乌足道哉！

正眼不雅来，一场笑具！今则圣君垂旨，更僧寺作神霄，佛头添个冠儿，算来有何不可！山僧本日不免横担拄杖，高挂钵囊，向无缝塔中了身达命，于无根树下弄月吟风。一任乘云仙客，来此咒水书符，叩牙作法，他年景道，羽化登仙，堪报不报之恩，以助无为之化。只恐不是玉，是玉也大奇！固然如是，且道山僧转身一句作么生道？还委悉么？”掷下拂子，竟尔趋寂。郡守具奏，诏仍改寺额曰真身。

又汝州天宁明禅师，改德士(即羽士)日，登座谢恩毕。乃曰：“木简信手拈来，坐具乘时放下。云散水流去，寂然天地空。”即敛目而逝。

道家学术，由秦汉术士类变为道教，至唐宋间，受禅宗影响，渐有解脱支离驳杂之道教趋势，直承原始道家及老庄之言，而产生金丹正途之说。其代表东道主物，当以唐之吕纯阳，宋之张紫阳(伯端)、白紫清(玉蟾)等数东道主为最。此后，丹道学术，与道教原来面庞，不无改天换地之处。后之言道家者，皆以丹道为道教中心，亦如唐宋后之言释教者，统以禅宗概不雅佛法之全，实有不谋而合之妙。清东道主方维甸于其《校勘抱朴子内篇序》中有言云：

余尝谓汉之仙术，元与黄老分途。魏晋之世，玄言日盛，经术多歧，道家自诡于儒，忠良遂溷于道，然第假借其名，不变其实也。迨及宋元，乃录参同炉火而言内丹，真金不怕火养阴阳，搀和元气。斥服食胎息为小道，金石符咒为歪路，黄白元素为邪术，惟以人命交修持谷神不死羽化登真之诀。其说旁涉禅宗，兼附易理，袭微重妙，且欲并儒释而一之。自是汉晋相传忠良之说，尽变无余，名买交溷矣。　　唐宋间丹道学术，已由原始道家出入于儒佛禅宗之间，有直取禅理而言炉鼎丹药之道者，如张紫阳、白紫清二东道主，尤为显著。至宋室末造，朔方崛起一邱长春(处机)真东道主，学问道德，冠迈群伦，乃奠定道教“龙门派”之基础。邱长春原与马丹阳、孙不二等七东道主，同学于重阳真东道主王嚞（注：哲的古体字）之门，其年龄道力较幼，唯力学精勤，终成大器。金东道主慕其德行，屡聘不赴，而应元太祖之隆重遴聘，兵骑赞理，间关至于雪山。打发之间，劝以戒杀，且谈玄论道，至为平实，推崇清虚之旨，一洗历来术士习气，丹道门庭，涣然一新。其于西行经验，著有《西纪行》一书，以纪其实(非演义之《西纪行》也)。长春之学术求实，有会三教一元之趣，时之儒者，有曾接近其东道主，咸叹为一代之圣，足见其感东道主之深。而此派又有称之谓“全真教”者，盖隐谓其有别于术士之道术，全三教之真也。金元好问《离峰子墓铭》云：

全真道有取于老佛家之间，故其饿憔悴，痛自黔劓，若寂聊沙门然。及其得也，树林水鸟，竹木瓦石之所感触，则能颖脱，缚律自解，心光晔然，普照六和[合]，亦与沙门得道者无异(《元遗山文集》)。又，元代元和子《长春不雅碑记》云：

全真之教，奥密玄通，盛大悉备，在东道主贤者识其大，不贤者识其小。大抵绝贪去欲，返璞还淳，屈己从东道主，懋功崇德，则为游藩之渐。若乃游心于澹，合气于漠，不以长短好恶，内伤其生，可以探其堂奥矣。

宋元以后，所谓道家者，大抵皆举南(张紫阳)北(邱长春)二派丹道之学。然丹道学术，与昔来道家或道教，迥然有别，学者弗成不察。及乎明清二代，于南北二派除外，异宗突起，诸说纷纷，其中较著者，乃有西派东派之谓。或主单修人命以为宗，或主双修阴阳以为旨，要皆祖崇吕纯阳，合四派之流，统不过于吕祖之支分焉。清代学者颇多，而以乾嘉道学之著者刘悟元、朱云阳二东道主为其翘楚。刘朱道学，皆出入于禅，尤以刘悟元之说理修王人，纯主清静，力排术士诸说，参合佛理要旨，于丹道法中，又别创一格。其东道主羽化以后，肉身尚留于甘肃成陵朝元不雅。此外，成都双流刘沅(止唐)为乾嘉时之大儒，讲道学于西蜀，世称为“刘门”，传为亲受老子口诀，边居青城八年而道成。文章丰富，立论平允，于三教均多阐发。其授受方法之间，颇有藏密要素，抑其地居近于康藏，其学术思想，不无挹此注彼之处，此一系，相等于元之“全真教”、明之“理教”，亦为三教之变焉。

道家学术，在晋宋元三个时期，另有三家，均为诸家所珍视，而不入派系之列者：即汉之魏伯阳，著有《参同契》，以阴阳五行炉火丹鼎之说而言道者。宋之陈抟，以易理蒙胧太极之学，而言丹道，数传至邵康节，阐扬易数之学，至于鼎极，并渐变溷入儒家之理学。宋元之间张三丰，以烧真金不怕火丹法修气调御为主者。此之三者，当以魏伯阳为丹道正统之宗祖，陈抟不失为道家之真，张三丰则为术士中之非凡仙才。

此外，明代万历时，有伍冲虚、柳华阳师弟，传授人命双修之学，独成丹道之特别一片，世称之谓“伍柳派”，其学术思想，浸淫于佛道之间，而皆错解经义，附之异说。以修气修脉，熟习精神为主。方法不过于服气之域，表面则为佛道糟粕，于养生祛病，或稍有助，以之探求正途，殊有旁驱岔路之虞！但此之一片，盛行各地，以及至今，世之言丹道者，竞以为归。学术之惑乱东道主心者，实亦甚矣！

道教之经籍

古代儒道不分，南宋陆九渊(象山)、清初崔述，早曾有见及此。如战国末年《吕氏春秋》、西汉初年《淮南子》、《韩诗外传》、《春秋繁露》，他如《论语》、《礼记》，皆掺入道家议论。驺衍援《尚书》洪范九畴之篇，创五行学说，使吾国二千余年学术思想，均未离于阴阳五行之藩篱。西汉末年所出《纬书》，启两汉乃至后代图谶学说之门，阴阳术数之学，掺变于儒道中心思想者，其由来已久且固矣。宋明之间，道教经典，仿释教藏经之例，亦汇编为《道藏》，经验代增添，全藏共有五千四百八十五卷。其他丹经旁说，散佚流通者，亦复不少。《道藏》网罗至广且杂，举凡儒家、阴阳家、兵家、医家诸书，统为招揽。举例成都青羊宫兼收《诸葛武侯全集》而入《道藏》，学者有谓其“综罗百代，极尽精微盛大”者，亦非过誉之言。

宋真宗时，张君房奉敕校正秘阁道书，撮其精要而成《云笈七籤》（注：籤，签的繁体字），为道教经籍丛编之宗典，道家之言，于以大备。其书以天宝君说洞真、灵宝君说洞元、神宝君说洞神，为上中下三乘。以太元太平太清三部为辅经，又以正一法文遍陈三乘别为一部。统称三洞真文，总为七部，凡一百二十二卷。凡经教宗旨及仙真位籍之事，服食、真金不怕火气、内丹、外丹、方药、符图、守庚申、尸解诸术，以及前东道主诗歌、文字、列传之属，波及于仙道者，均悉编入(有商务印书馆《四部丛刊》影印本)。

《道藏》裁剪，全仿佛经，有三洞十二类。洞真、洞兀、洞神，为三洞。以太元部辅于洞真，太平部辅于洞元，太清部辅于洞神，而统会于正一部，共为七部大纲，与《云笈七籤》编汇谄谀。复以本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞美、表奏，为十二类子目。明正统中，宋披雪雕印《道藏》四百八十函，五千三百零五卷。万历三十五年，天师张国祥复编集《道经》，续加三十二函，百八十卷，粲然备陈，都成今藏。中所收罗，多有周秦诸子、晋唐佚书，于保存吾国文化，功实非细。天启间，上元道东道主白云霁(字明之，道号在虚子)作《道藏目次详注》四卷，考据颇具崖略，足资接洽。通常流通，尚有《道藏辑要》二百册，另有《道藏精华录》一百种，皆提要钩玄之作。

道家学术，有特立独行，解脱道教方术鸿沟而直指丹法者，凡此著述，统名之曰“丹经”。自魏伯阳援《易》作《参同契》后，历世之所言丹道者，皆祖述其旨。自宋张紫阳《悟真篇》以次，如《入药镜》、《翠虚篇》、《指玄集》、《人命圭旨》、《规中指南》、《中庸集》等文章，皆为丹道正统之言。清东道主文章若朱云阳之《参同契阐幽》、《悟真篇阐幽》，以禅理而溶入于丹道，别有会心，允为伟著。刘悟元著书十二种，清虚平实，力扫术士积习，俨然开佛知见。尤以其名著《修真辨难》一书，特论笃实，足为丹道式范。若夫闵一得(小良)《古隐楼丛书》，则驳杂无归，离道尚远。清东道主黄元吉著有《乐育堂语录》，乃儒化道家之正者，言多隽永。复外如伍柳文章《天仙正理》、《仙佛合宗》、《金仙证论》、《慧命经》等，则为丹道之歧，弗成视为正途。依道家而言道家之正者，除上述诸书外，若吕祖之《百字铭》、曹文逸之《灵源正途歌》、孙不二之《女丹诗》等，已简摄玄微，直指窍妙，丹道之旨尽在其中矣。依经而论，则太上十三经(《道德经》、《阴符经》、《清净经》、《玉枢经》、《日用经》、《洞古经》、《五厨经》、《金谷经》、《循路过》、《护命经》、《正路过》、《定不雅经》、《明镜经》、《文终经》、《老子真传》、《辨惑论》)，已尽其大。若《黄庭表里景经》，当与《黄帝内经》(灵枢素问)参研，再参合于藏密之甚深内义根底颂，于养生服气修气修脉之术、中西医学生理学等，必另有汇通与新知，孝敬于世界东道主类者，更为有功。若夫陆潜虚之《方壶外史》、张三峰(三峰言阴阳双修之术，另有其东道主，非张三丰也)《丹诀》等作，皆当别列一类，入于双修之宗。上焉者，同于密宗无上瑜伽双身修法之欲乐大定，而潜虚之术，或有过于此矣。其次，皆不过于《素女经》、《玉房窍门》等房中术之流亚，邪见谬术，无足言者。唐代帝室宫廷，乱于此道，亦如元代内廷，乱于密宗之双修，皆为佛道之大不幸者。

其他或托乩笔，或借伪名，或假古仙遗著，或演寓言掩藏；若创作，若审视，玉石并陈，真伪莫辨，皆不足不雅矣。此之一类。无以名之，姑称之谓“道瘤部”。

要之，道家学术，再变而为道教，复演而成丹道，历代招揽，驳杂已极。纪昀尝论之云：

后世神怪之迹，多附于道家，道家亦自矜其异，如《忠良传》、《道教灵验记》是也。要其本始，则主于清静自持，而济以鉴定之力，柔能克刚，以守为攻，故申子韩子，流为刑名之学。而《阴符经》可通于兵。其后长生之说，与忠良家合一，而服饵诱掖入之。房中一家，近于忠良者，亦入之。鸿宝有书，烧真金不怕火入之。张鲁立教，符箓入之。北魏寇谦之等，又以斋醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自弗成别，今亦无事于区分。然不雅其遗书，源头变迁之故，尚逐一可稽也。(《四库全书总目提要》子部道家类)

道教典籍，名辞精明，寓言法象，如阴阳、炉火、坎离、龙虎、男女、黄白之类，各师其说，界说不一。且文辞理则，大抵诡诞浅薄，以至学者茫无所归，愈入愈迷。若夫琼寰玉宇，芝阁琳宫，缥缈清虚，读之令东道主有翩翩霞举之概！此为文辞之另一意境。

丹道之类别

道家学术，内容招揽极广，举凡天文、地舆、阴阳、术数、医药、星相、符箓、武术等学，皆其所尚；以之配合服气、真金不怕火养、服饵、烧真金不怕火等而归入于玄微。地舆之有堪舆，术数之有卜筮，符箓之有驱遣，武术之有剑术与外功(真金不怕火形气合一为剑术之最高造诣，以真金不怕火气真金不怕火筋骨为表里功之分途)。非论为学为术，要皆归合于道，汪洋博大，确非浅见可窥。梁启超论道家学术，曾分为四派：以丹鼎为一片，符箓为一片，卜筮占福祸为占验一片，以何晏、王弼、向秀、郭象等为道家玄学之方正。此犹以道家举座而为类别者也。符箓之学，在道家称为正一片，皆归入“南宫”一途。“南宫”者，谓其司天东道主祸福之际，非道之宗主也。

道家之言，修仙皆以丹法为主。金丹之事，又有表里之别。以守一、服气、真金不怕火养，为内丹之学。以服饵、烧真金不怕火，为外丹之术。而表里丹皆有上中下三品之说，以别其成就之等差。复有天元、地元、东道主元之分，单修、双修方法之不同，而要皆须具备法、财、侣、地为修道之基本条目。及其成就，复有忠良、天仙、地仙、东道主仙、鬼仙，万般差别。略举如薛道光注《悟真篇》所云(按：《四库全书总目提要》谓薛注实乃翁葆光注之误)：

仙稀奇等，阴神至灵而无形者，鬼仙也。处世无疾而寿者，东道主仙也。飞空走雾，不饿不渴，寒暑不侵，飞行海岛，长生不死者，地仙也。形神俱妙，与道合真，步日月无影，入金石无碍，变化无穷，隐显莫测，或老或少，至圣如神，鬼神莫能知，蓍龟莫能测者，天仙也。阴真君曰：若能绝嗜欲，修胎息，存思入定，脱壳转世，托阴阳化生而不坏者，可为低品鬼仙也。若受三甲符箓、正一盟威、上清三洞妙法及剑术尸解之法而得道者，皆为“南宫”列仙。在诸洞府修真得道，乃中品仙也。若修金丹大药成道，或脱壳或冲举者，乃无上九极上品也。

若此之说，各宗其传，大体无多出入。唯至朱云阳注《悟真篇》，则述天仙之义，迹中为仙，事则入佛矣。如云：

众东道主才说学仙二字，除却黄白男女，便以吐纳诱掖，搬精运道者当之。至为浅薄好笑，不必言矣。又闻道家说有五等仙，天地神鬼，优劣判然。佛家说有十种仙，寿千万岁，报尽还堕。学道之士，茫茫多歧，莫知适从。岂知无上至真之道，唯独天仙沿途辛苦。此非五等仙中留形住世、十洲三岛之仙，亦非十种仙中，不修正觉、报尽还堕之仙，乃无上仙也。此天非小东道主欲界、色界有漏之天，并非外道非想非非想定无色界，销碍入空；与夫穷空不归，八万劫终，毕竟轮转之天，乃第一义天也。

正统之天仙丹道，其学术思想，至此为极，一变再变，已纯入于禅。若夫歪路左道、邪僻之说，统皆不足不雅矣。

丹道门庭，共衍为四派，有南北东西四者之分。南宗丹道，以东华帝君授丹法与钟离权，权授吕洞宾，宾授刘海蟾，蟾授张紫阳，递传至石杏林、薛道光、陈泥丸、白紫清、彭鹤林为南派。张紫阳、白紫清之最高指授纯以禅语而言丹道。如紫阳之《悟真篇外集》、紫清之《指玄集》，皆力扫寓言法象而直陈心法。北派丹道，复以钟吕传授王重阳，王传邱长春等七东道主，而以邱大其阐述，成为北宗之“龙门”一片，邱祖授受之际，亦复归于平实，无诸怪诡之言。迄明隆庆时，陆潜虚亲感吕祖降于其家，留于“北海草堂”二旬日，得其丹法，而成东派云云。陆之丹法，以双修持宗，迷离莫测，后世借附致成邪说者亦多。清咸丰间，李涵虚曾于蜀之峨嵋山亲遇吕祖于禅院，密付玄旨，李著有《道窍谈》等书传世，公推为西派之祖云云。四派丹法，通途皆祖述吕纯阳、上溯东华帝君而云顺利于“老君”。老子之学，恬淡无为之旨，见于遗文，而以炉鼎、水火、阴阳、五行之说言丹道者，当以汉之魏伯阳为始。吕祖实此中集大成者。若四派之学，皆自吕祖而分途，穷源探本，自可悉其旨归。伍柳一系，当在例外。

若夫歪路左道，乃流为邪魔之说者，即道家自宗，亦力加排斥，如称歪路八百，左道三千，万般名目，各标邪说者，屈指难数。道家学术，易入神秘邪说者，不但现在如此，晋时葛洪《抱朴子》，已详列那时妖妄之言甚众。若今世之相传某某道、某某社、某某会者，大抵多为元代白莲教之遗流，复麇集佛道之言，望文生义，自封为道之宗，历传久远，引诱已深，自亦不解其本矣。凡此之类，亦多小善可风，唯借道学而淆惑东道主心，不入正途，且易被奸诈者所利用，具有政治贪念而复不解东道主文政教之本，终至身罹刑辟，神堕泥犁，殊为可悯！固然，有地藏菩萨相待于地狱之中，当可拯斯族类之沉醉矣！　佛道优劣之辨

道家以金丹为方便，以登真而证仙位为极则。内丹以一己心身为起修基础，所谓炉鼎、坎离，不过此一心身止不雅之异名寓象。守窍存思，初以统一缓脉，解脱身执，终使制心一处，渐达禅定路线。外丹则以药物服饵，初以变此气质之躯，使归于心定神闲，趣入禅定解脱。要之，正统丹道学术，所谊寓言法象，皆指禅定经由中万般觉受意境而言。其中以禅定解脱进度深浅之不同，而定其地位之等差，别无神秘可言。若上品丹法，以心身为鼎，天地为炉，则冥合顿超之趣。进而搏斗佛法，与禅宗接流，则于昔来丹法除外，终以禅宗圆顿之旨为其旨皈矣。禅宗知解宗徒，与乎狂禅之流，放弃禅定工夫者，比之丹道尚犹未足。若具正知正见，透顶透底，涣然解脱者，则视丹道之言，皆为有过，凡所说法，尽成过剩矣。

众生心行，有万般不同积习，故从上诸佛圣贤，设很多方便，循其所欲，导登无上正觉之道。如《普门品》所谓：“应以何身得度者，即现何身而为说法。”奈吾佛之徒，一触异说他宗，即嗤之以鼻，目为外道。殊不知“外道”一名词，凡诸宗教，指他宗异学，统皆称为外道。此所谓外道者，实乃外于我之道也。以彼之视我，亦犹我之视彼，“才有长短，纷然失心”。徒以自形其隘耳。佛所谓外道，指“心外觅法”、“向外驰求”之事也。如此则纵依正教，未见自心，虽行埒圣贤，说超佛祖，安得谓独非外学哉！若以正智视之，只觉可愍，须谋挽回，视之为仇，亦乌乎可！况左道亦道也，唯左于直道耳。歪路亦门也，惜旁于正门耳。弗成拨乱而归正，愚在众生，过在圣贤，于东道主何尤乎！道家之徒，大抵皆推崇佛法，唯所崇拜者，独为佛及菩萨，且极尊禅宗六代以前诸祖，盖言佛及祖，皆为“大觉金仙”。而云自六祖以后，法已不传，故佛之徒，仅知修性而不修命，但能证解脱之鬼仙，未能得形神俱妙之无上正途；殊不知彼所谓性者，事非真性，所谓命者，亦乃形质之滓耳。真能证悟真如人道，自体本具万法，所谓命者，咸在其中矣，岂假造作而后得哉！

凡此之论，皆为成见碍膺，未达诸学之圆极也。穷诸万变，不出一心，试举丹道家言，自可明其梗概。张阳真东道主《悟真篇》原序有云：

故先圣设教，开方便门，教东道主了人命以脱生死。释氏以了性为宗，顿悟圆通，则直超此岸；故习漏未尽，尚徇生趣。老氏以了命为本，得其枢要，即跻圣位；如未明人道，又滞幻形。……根性猛利者，一见此篇，便知仆得达摩西来最上一乘妙法。如其夙业尚存，自堕中小之见，则岂仆之咎也哉！

原著后序复云：

欲体至道，莫若明乎本心。心者，道之枢也。东道主能时常不雅心，则休想自消，圆明自见，不假施功，顿超此岸，乃无上至真妙觉之道也。此道心快口直，东道主东道主具足，只因世间小东道主，业根深重，万般眩惑，以致贪著幻身，恶死悦生，卒难了悟。黄老悲其贪著，先以修命之术，顺其所欲，渐次导之了道。　　又其诗日：不移一步到西天，端坐西方在目前。顶后有光犹是幻，云生足下未为仙。

白紫清《指玄集》中，论药物、炉鼎、火候，皆是一心，丹道之旨，于斯毕露。三复其吟“金丹”、“冲举”诸诗，尤为亲切。如：

佛与众生共一家，一毫头上现河沙。九还七返鱼游网，四谛三空兔入罝（jie 捕兽的网）。混沌何年曾雄厚？虚空昨夜复生花。阿谁鼎内寻丹药，枯木岩前月影斜。 (金丹)

自从踏著涅槃门，一枕清风几万年。弱水蓬莱虽有路，释迦弥勒正参禅。谁将枯木岩前地，放出落花雨后天。两个泥牛斗入海，至今音信尚茫乎。 (冲举) 　　凡此之说，仅举其略。如吕纯阳见黄龙而明临了一著子，释道光遇杏林而成丹，禅定与丹道，又各据为长短之争。究为怎么，略复论之。　　吕岩真东道主，字洞宾，京川东道主也。唐末，三举进士不第，偶于长安酒肆遇钟离权，授以延命术，自尔东道主莫之究。尝游庐山归宗，书钟楼壁曰：一日清闲自如仙，六神和合报平安。丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。未几，道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异东道主，乃入谒。值龙击饱读陛座。龙见，意必吕公也。欲诱而进，厉声曰：座旁有窃法者。吕刚烈出问：

“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。”且道此意怎么？龙指曰：这守尸鬼。吕曰：争奈囊有长生不死药？龙曰：饶经八万劫，终是破碎亡！吕薄讶，飞剑胁之，剑弗成入。遂再拜求指归。龙诘曰：“半升铛内煮山川”即不问，怎么是“一粒粟中藏世界”？吕于言下顿契，作偈曰：弃却瓢囊槭碎琴，如今不恋汞中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心！龙嘱令加护。(事载《指月录》)

说者有谓此则公案，疑为后东道主所诬。以吕祖之贤，岂必待黄龙方能见道乎？殊不知正途夷易，愚者不足，智者过之。吕之工用视力，已臻玄境，唯此朝上沿途，待黄龙一指方破，盖亦时节缘分，触此机境耳。未见黄龙时，正此一著子，见亦见得，明亦明得，用亦用得，仅仅弗成放舍。待黄龙戳破而大休大歇去，方见本具之性，不因工夫修证而有增减弃取于其间也，容复何疑！

丹道学者则谓南宗祖师薛道光，虽参禅已悟，不得究竟，乃转而学道，故谓禅宗仅仅修性，未得修命之诀，非为究竟。如云：

紫贤真东道主，名式，字道源，一字道光，陕西鸡足山东道主也。尝为僧，云游长安，参开梵刹长老修岩，岩示以道眼缘分：金鸡未明时，怎么没这音响？又参僧如环，问：怎么是超佛越祖之谈？环曰：胡饼圆陀陀地。参讯有年，一夕，闻桔槔有省，作颂曰：轧轧相从响发时，不从他得豁然知。桔槔说尽无生曲，井底泥蛇舞柘枝。二老然之。自是顿悟无上神秘圆明法要，机锋赶快，宗说皆通，积有年矣。一日，复悟如上皆这边事，议论纵如悬河，不过是谈禅说道，尚未了手。遂有志金丹修命之道，奋力参访。崇宁丙戌冬，寓郿县梵刹，适遇杏林(陵)道东道主石泰得之，时年八十五矣；绿鬓朱颜，夜事缝纫，紫贤密察焉，心窃异之。偶举张平叔(紫阳)诗句为问，石矍然曰：识斯东道主乎？吾师也。紫贤闻其语，即发信心，稽首皈心，请卒业大丹。得之悉以口诀授之。且戒之曰：此非有巨公外护，易生谤毁，可疾往通都大邑，依有德有劲者图之。紫贤遂弃僧伽黎，幅巾缝掖来京师，混俗和光，方了此事。薛成道后，以丹法授陈楠(翠虚)，陈授白玉蟾(紫清)，老是南边东道主，并紫阳、杏林，共五代，所谓南宗五祖也。(《石薛二真东道主纪略》)

稽此一则公案，薛道光于宗门所悟处，实为解悟，非力透三关之证悟也。充其极，亦只于光影门头，觌面一见，即乾慧勃发，茫无旨归，复发真疑，事所必至。若僧如环示以“胡饼圆陀陀地”，为超佛越祖之言，实为颟顸般若，于佛祖心印，迥没交涉。及见紫贤一偈，许以见道，骤加印证，不知其仅在声色门头，阐明意境辛苦。紫贤转而学道，适见其参学之诚，于禅宗无咎！此皆误于无目宗师，盲东道主瞎己，与禅宗圆顿旨归，所距至远。禅宗无师，过复谁属！石杏林乃直承张紫阳之学，紫阳自称得达摩无上之诀，紫贤终复入于丹道祖传承之禅矣。

朱云阳注《悟真篇》有云：

金者，不坏之法身，丹者，圆成之实相。复云：言其真，则人命在其中矣。以此视世之妄指肉团身中而修人命者，当可猛省。

又：大抵是恐泄天机，不敢直说，故有药物、炉鼎、火候之法象，有乾坤、坎离、龙虎、铅汞之寓言。奈何言之愈淳，众东道主更加茫昧。孰知真者，即东道主东道主具足之真人命也。……篇中万般法象寓言，迷之则一切皆妄，悟之即一切皆真。盖言真，则人命在其中矣。言性，则穷理尽性以至于命，悉在其中矣(注《悟真篇》媒介)。

清帝雍正，以君王身入道，自封为禅宗宗师，挑剔诸方，以圆明大觉而自号，独于丹道张紫阳真东道主法语，备加推崇。且其论仙佛之道，尤为允当。世之言人命双修者，参究雍正之言，当可知所旨归矣。如云：

紫阳真东道主，作《悟真篇》以明道教秘要。复作《颂偈》等三十二篇，逐一从性地上演西来最上一乘之妙旨。自叙云：此无上妙觉之至道也，标为外集。审如是，真东道主止应专事元教，又何苦旁及于宗说，且又何谓此为最上？岂非以其超乎三界，真亦不立，故为“悟真”之外也欤！真东道主云：众东道主根性迷钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术，顺其所欲，渐次导之。不雅乎斯言，则长生不死，虽经八万劫，究是杨叶止啼，非为了义，信矣。若此事，虽超三界之外，仍不离乎一毛孔之中，特以不自了证，则非东道主所可代。学者将个无义味语，放在八识田中，奋起根底无谓，发大疑情，猛利连续，纵丧身失命，亦不放舍，久之久之，东道主法空，心理寂，能所亡，情识灭，并此无义味语，一时妄却，当下百杂闹翻，觌体纯碎。此从上古德所谓：毫不相赚者！真东道主以华池神水，温养子珠，会三界于一身之后，能以金丹作无义味语用，忽地翻身一掷，抛过太虚，脱体无依，随处自如，仙俊哉！大丈夫也！篇中言句，真证了彻，直指妙圆，即禅门古德中如此利己利他，不可思议者，犹为希有！如禅师薛道光，皆皈心为弟子，不亦宜乎！刊示来今，使学元门者，知有真宗，学宗门者，知惟此一事实，余二即非真焉。是为序。(雍正御制《悟真篇·序》) 　　雍正一序，所谓金丹正途，与乎禅宗圆顿之旨，皆已回互阐出，而无余蕴。丹道之学，终入于禅，于兹可证。固然习丹道者，亦如密宗学东道主，终执幻形，易滞法执。不若自心法初学，了则透体放下，提则拄杖可依。此中轻微差别，学者弗成不察也。

丹道入禅，已臻化境。唯禅宗以及佛法诸宗，受老庄道家影响者，亦复不少。如傅大士之偈云：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”此所谓“先天地”、“本寂寥”，非老子之“有物混成，先天地生。”“寂兮！寥兮！”之脱胎乎？昔来宗师，斥狂禅之说，为“空心高心”，非取老子之言“虚其心，实其腹”之为是乎？又若“回光返照”、“无位真东道主”等等名言，借引之处，亦至多矣。

固然，圣贤仙佛，要皆具大悲愿，以自觉觉他为本行。但能救度众生，解脱愁城，证登正觉，非论其化迹为何，当勿以门户之异而兴诤讼。唐代仙东道主谭峭有言曰：线作长江扇作天，靸鞋抛向海东边。蓬莱此去无多路，只在谭生拄杖前。

世之学道者，应须速抛靸鞋，急觅拄杖，得失短长，长短东道主我之见，毫不可萦于胸中。否则，非论学梵学仙，均非用心之所宜矣。

禅宗与理学

中国文化，渊源深远，周秦之际，百家争鸣。迨汉武帝尚儒术，诸子百家之流，如百川之汇海，而一尊于儒，皆讲习六经，明体达用，于东道主文政教之道外，初非有别开路子，自封得孔孟心学不传之秘者。自董仲舒以下，精疏博证，浸成为训诂之学，历代传习，固无所谓心肠理气等玄妙之旨。时至北宋，儒家之学，忽有理学崛起，谓得孔孟以来心法，大变从来讲学之趣，遂成儒家景学一途。儒者之言，别开生面，产生心肠、理气、秉性、中庸、形上、形下、已发、未发诸问题；初则自分四派(濂、洛、关、闽)，后惟朱(熹)陆(象山)是争。在正人，仅仅讲明正学，互诤意见之不同，在小东道主，终窃师儒之道，而成门户之私，援讲学之名，而滋一又党之祸。乃形成元佑庆历二次之党禁，欲求至善而反流于狭小，洵足为学术之悲也。清儒纪昀有云：

儒者本六艺之支流，虽其间依草附木，弗成免门户之私，而数大儒明道立言，炳然具在，要可与经史旁参。

古之儒者，立身行己，诵法先王，务以通经适用辛苦，无敢自封圣贤者。王通教授河汾，始摹拟尼山，递相标榜，此亦世变之渐矣。迨托克托等修宋史，以道学、儒林，分为两传。而那时所谓道学者，又自分二派，笔舌交攻。自时厥后，宇宙惟朱陆是争，门户别而一又党起，恩怨袭击，延迟者垂数百年。明之末叶，其祸遂及于宗社。惟好名好胜之私心；弗成自克，故相激而至是也。圣门设教之意，其果如若乎！(《四库全书总目提要·子部·儒家类序言》)

儒家至北宋间，理学之异军突起，并非偶然之事。一种学术之成衰，势必有其社会环境之配景，及为那时文化潮水所驱使。理学之兴，亦循此例。其故为何？断言之曰：受禅宗之影响也。

理学之先声

汉代诸儒，于义理上既无新视力，唯竭力于于注疏考据，末流余习，渐趋于词翰小道之学。两晋以还，宇宙大势，采纳平而渐肇变乱，吾国民族文化精神，乃有一新的嬗变。士医师间谈玄习气，与佛法传播，同期称盛。那时学者，以三玄(《易经》、《老子》、《庄子》)之学为形而上学思想归趋，已渐马虎经世之学而趋向于虚渺幽玄之域。自时厥后，西域高僧，如鸠摩罗什等远来东土，大阐佛法，国中人人蔚起，如道安、道生、慧远者，皆毕生尽瘁弘法。如慧远之入庐山结“白莲社”，一时名士若刘黎民等，皆依习净业，陶渊明亦时相过从。足见那时学问阶层之思想习气，不免随政治及社会环境而迁徙。迨隋唐之间，王通起而讲经世之学于河汾，继之宇宙升平，贞不雅间大都文武将相，均出于王氏之门，儒学至此，复臻修明。

南北朝间，禅宗初祖菩提达摩，已由印度渡海至梁，传佛心法。至初唐有六祖惠能与神秀者出，南北宗徒，风靡云涌，上至君王，下及妇孺，靡不涵濡沾被，因之释教文化，与盛唐政绩，并烛寰宇。禅师辈之膺封国师者，层见叠出，朝野趋向，风靡可知。肃宗时，韩愈为迎佛骨一事，上表谏阻，而排斥释道为异端之说，于以滋兴。其时儒者为卫道(儒道)而非诋佛法者，不乏其东道主，然皆不若韩愈之立言浓烈。其《原道》、《原性》诸篇之作，实欲高张儒家景统之说，揭儒门之帜，以凌驾于佛老之上。实则受禅宗传心之影响，而目儒学为道统一贯之传。次则，李翱著《复性书》阐发秉性之说，为北宋理学起初。其后理学崛起，当以韩李之说，启其端倪。然韩李生平之学术思想，亦终弗成自固封畛，涓滴不受佛老影响。亦如南北宋诸大儒，固皆出入于佛老之间，而别倡理学之说。韩愈贬潮州后，常问道于大颠禅师。故其在潮州，有三简大颠，在袁州时，曾布施二衣。周濂溪《题大颠壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者？数书重视寄冬衣。”《五灯会元》、《指月录》等书，则有记云：

韩愈一日白师曰：弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语？师良久。公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰：作么？平曰：先以定动，后以智拔。公乃曰：和尚门风肥大，弟子于侍者边得个入处。

李翱曾屡问道于那时名僧，且数向禅师药山惟俨问法。金儒李屏山则云：“李翱见药山，因著《复性书》。”

《传灯录》载之甚详：

朗州刺史李翱，初向师玄化，屡请不赴。乃躬谒师，师执经卷不顾。侍者曰：太守在此。李性褊急，乃曰：碰头不如驰名！拂衣便出。师曰：太守何得贵耳而贱目？李回拱谢，问曰：怎么是道？师以手指高下。曰：会么？曰：不会。师曰：云在苍天水在瓶。李怡然作礼。述偈曰：真金不怕火多礼态似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余话，云在苍天水在瓶。李又问怎么是戒定慧？师曰：贫道这里，无此闲居品。李罔测玄旨。师曰：太守欲保任此事，须向肥大岭顶立，深深海底行，阁房中物舍不得，便为渗漏。宋相张商英曾颂其事曰：云在苍天水在瓶，眼光随指落深坑。溪花不耐饱经世故苦，说甚深深海底行？

按：张颂之意，盖谓其未见道也。李翱曾受知于梁肃，为作感知遇赋。而梁肃为天台宗之龙象，《大藏经》中有梁肃之《止不雅统例》。

《复性书》认为性本明净为七情惑而受昏浊，故为“制情复性”之言。如云：“东道主是以为圣东道主者，性也。东道主之是以惑其性者，情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺矣，非性之过也。七情轮回而交来，故性弗成充也。水之滓也，其流不清。火之烟也，其光不解。非水火辉煌之过。沙不滓，流斯清矣。烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”又云：“性与情，不相无也。固然，无性则情无所生矣。是情由性生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。”

张商英之颂，嗤李翱之未见性，颟顸承当，深闭固拒，适成其非。不雅《复性书》之所言，学者谓其含有梵学要素，依梁肃止不雅之说，而变易其名辞而作。实则，李氏出入梵学，仍未彻底。诚如李氏之言，性本神圣，因情生而惑乱，此神圣净明之性，何因而起情之作用？岂谓性不自生，因情故明。则情返而性复，复性而当复生情矣。若谓置制此情而后复性，则制之一著，岂亦非情乎？性能自制，情何以生？制亦情生，终非性明自体。此则自语相违，矛盾不决。是以然者，盖其自未见性，但认得辉煌在躬，性净明体者，即为自性。殊不知此乃心理上毅力明了，澄澄湛湛觉明之境，以之言性，谬实沉。明亦性境，情亦性境。此性不住于明暗昏清，亦未离于明暗昏清，则非李氏之所知欤？以此视力，而李氏于《大学》之“至善”，《易》之“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通宇宙之故”均有未彻。后世之言理学者，大抵亦如李翱之徒耶！若有透此藩篱者，皆入于禅矣。

北宋理学之崛起

唐祚既移，历五代而至宋，禅宗声教，渐被高下，五家宗派兴盛，而与吾国原有政教，并无磨擦。佛法解脱之学，纯为出世，其超形而上学之精神领域，坠裂世谛。而大乘之悯恤济物精神，与圣东道主王道大同思想，蕲向吻合，功成辅翊，故儒佛之间，融会连续。唯少数偏执之东道主，笃于复古，以卫道自任，出而排斥，立言之间，仍不免此疆彼界，比长挈短。此类儒家之激进者，盖为韩愈、李翱、欧阳修数东道主辛苦。然其是以辟佛者，大抵摭拾形迹，指为异端，非圣东道主之教。且力诋其教徒(出家比丘)之弃家披剃，为无父无君，不忠不孝。然于佛法之中心奥义，固多茫乎。

时至北宋，有世所称五大儒者出，于儒家景学(理学)门庭，创立端绪，学校渐遍于四方，师儒之道于以奠立。学者所谓相与讲明正学，自拔于尘俗之中。五东道主皆并世而生，且均交好，吾国粹术思想，遂呈波澜壮阔之不雅，故后世谓为聚奎之占验。五大儒者，即周敦颐、邵雍、程灏、程颐、张载。厥后，加朱熹、陆象山、吕祖谦，并为继往开来南北宋间八大儒。虽中间魁儒硕彦颇多，要以此为其宗主。八大儒之学说，异同之处，颇多争论。要皆以祖述尧舜禹汤、文武周公、孔孟之言，为圣贤授受一贯之心学，评释仁义之说，演绎心肠之际，为远承先圣之道统。与历来儒者唯知讲经注疏之因袭习气，大相迳庭。其中思想之嬗变，学说之创获，探其蛛丝马迹，颇多耐东道主寻味之处。而其启导后世道统之争，门户之战者，当非其初心所及也。纪昀于《四库全书总目提要·子部·儒家类》案语云：

王开祖以上诸儒，皆在濂洛未出以前，其学在于修己治东道主，无所谓理气心肠之奥密也。其说不过诵法圣东道主，未尝别尊一先生号召宇宙也。中唯王通师弟，私相标榜，而亦尚无门户相攻之事。今并录之，以见儒家初轨与其渐变之萌蘖焉。

吾国粹术，历来自儒道两家并驱以来，至后汉历南北朝而至唐，蓦然则有佛家加入，实质渐变，至北宋为一大转纽。而承上启下，一直摆布东方学术思想者，亦持久不离儒、佛、道三家之学。宋代大儒，学者认为佛化儒家，以禅论道者之首领如陆九渊，亦公认其事。《象山全集》卷二与《王顺伯书》中尝云：

大抵学术，有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，宇宙之学术众矣，而大门则此三家也。

儒家至北宋，八大儒讲道论学，而组成理学一片。时之学者，循此一思潮而上前发展，为数颇众。发其轫者，厥为学者所称之安定(胡瑗)、泰山(孙复)、徂徕(石介)三先生。黄震曾云：　　宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生，始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始也。(《宋元学档册二·泰山学案》黄百家案语引)

此外门户攻伐，学术异趣，与程朱对立者，厥为苏学(即苏洵父子三东道主之说)。而苏东坡、黄庭坚辈于从政除外，为学途径，尝直认游心佛老门庭而不讳，视一般理学家之高立崖岸，排斥异说，敻（注：xiong去音）然不侔。故于政见之争外，即学术主旨，亦大相迳庭。而后世正统儒家，以其说之不洽于程朱，亦相与摈之于度外。

所谓承儒家景统之正者，学者皆以程朱并提，夷考其实，则所谓八大儒者，思想学术，殊多不同。二程学于周敦颐，而复自成一系。后之承其的绪者，为婺学(金华)永嘉二派，变为史学及事功之途。朱熹之说，初承二程，后复创见颇多，非但不尽同于程学，有时且大异其趣。后贤有谓朱子之学，出入佛老，终为一道化之儒家，朱子自亦直认与程子意见有不同者。《朱子全集》卷二十三有云：

伊川之学，于大体上莹彻，于小末节目上，犹有疏处。某说大处，自与伊川合，小处却时有意见不同。

论程朱不同之说者，明末有刘宗周，清代有黄宗羲、纪昀、皮锡瑞，及当代学者何炳松等，皆主此说。

程朱除外，张载有张氏之见，邵雍有邵氏之学，吕祖谦则有吕氏独特视力，主经世实用之史学，而于朱陆异同，尝作统一之努力者。而邵雍则主易数之学，天渊之隔于众，但出处仍一准于儒，唯与二程之间，仍难合作。邵氏与程子居处相邻，来往甚密，但相见虽频，而不语及于道与学也。朱熹则于其易数之学，大加推重，有异其师承不雅念者巨矣。

儒家理学初兴，数十年间，门户异见，终成攻伐之党祸者，略陈其梗概如此。内容出入，罄竹书劳。视力未臻圆通，致使末流推荡，愈演愈烈，良用致慨！清初诸儒，重返汉学路线，盖深有感于此。论者有云：“宋儒好附门墙，明儒喜争同异，语录学案，动辄灾梨。”纪昀谓其“是率宇宙而斗也，于学问何有焉！”又云：

门户深固者，大抵以异同为爱憎，以爱憎为长短，不必尽协于平正也。(《四库全书总目·史部·列传类》存目孙承泽《益智录》提要)

理学初兴，志在评释儒家正道，排斥佛老异端之说。孰知出入佛老之间，用以驳入佛老者，终成为佛化儒家，或道化儒家。且所立说、排斥佛老者，仍弗成摧撼其中心。唯此一相激相荡之局，却开拓一代学术之领域，以创兴理学门庭，洵为奇特，至其外排佛老则不足，内起戈矛而鼓胀，卒至于伤残相及者，则洵为学术之大不幸焉！

佛化儒家之陈迹

东方雅致，在中国私有儒佛道三家之说相互异趣而复同归殊途者，诚非偶然。历来学者，努力于三教合辙，代不乏东道主。偏执者，虽相互排斥，博达人，仍力主调换。其中要以东汉末年《牟子理惑论》为最早。历唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禅门宗师辈，烛照群象，洞穷法源，大抵皆淹博世典，出儒而归于佛。其中之彰明昭著者，厥为北宋名僧契嵩，以沙门立场，大唱佛儒一家之论。永明延寿禅师，在其巨著《宗镜录》中，每引儒老之言，通诠佛法。宋金居士李纯甫体道最深，其所议论，常分润于佛老二家，阐发其蕴义。南宋诸儒受其影响，亦复不浅。《续指月录》中亦曾载述其事云：

屏山李纯甫居士，初恃文誉，好排释老。偶遇万松秀和尚于邢台，一言之下，遂获契证。乃尽翻内典，遍究禅宗，注《金刚》、《楞严》等经，序《辅教》、《原教》等论。尝著《少室面壁记》。略曰：达摩人人西来，孤唱教外听说之旨，岂吾释教外，复有所传乎？特不泥于名相耳！真布道者，非听说也。

自师之至，其子孙遍宇宙，渐于义学沙门，以及学士医师，潜符密证，不可胜数。其著而成书者，清凉得之以疏《华严》，圭峰得之以钞《圆觉》，无限得之以解《法华》，颖滨得之以释《老子》，吉甫得之以论《周易》，伊川昆仲得之以训《诗》《书》，东莱得之以议《左氏》，无垢得之以说《语》《孟》。使圣东道主之道，不堕于寂灭，不死于虚无，不缚于形器，相与表里，如符券然。虽狂夫愚妇，可以立悟于便旋傲视之间，如分余灯，以烛冥室，顾不快哉！士著述甚多，开辟后学，大有功于宗乘。临终无疾，趺坐合掌面西而逝。(《续指月录》卷八“曹洞宗”报酬秀嗣)

李纯甫以居士身，偶遇万松秀，言下契悟，著述弘化，普及僧俗。若二程昆仲、吕祖谦等大儒，均逊其智量。学者得其片羽吉光，而评释体道者，事当甚多，皆源头淹没，师承不彰，殆以李氏中心致学于佛，为门户之见所囿耳！《宋元学案》原列屏山之学为殿，后儒疑其学无师承，并予删去，益见其浅薄也。

初期理学大儒周敦颐，著《太极图说》启发诸家思想，厥功甚巨。而濂溪(敦颐)曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极图，自加阐说。此图原出于道家之陈图南(陈抟)，本原易理，汇通人道之产品。僧寿崖得而藏之，以授濂溪，不止还其故物。故濂溪之受学，弗成无涓滴之影响，世传濂溪参禅于黄龙南，问道于晦堂，谒佛印、了元于归宗。太极图经此三家授受，其思想必有会三为一之旨，况南北宋百余年间，正禅宗茂盛时期，名匠如林，士庶争趋，其间之思想调换，错综互摄者，尤属可想而知。

宋至南渡以后，儒家外排佛老之事，已成习见之举。然惟见之于思想上之攻击，尚无实践上之行动。其朱陆门户之见，则势成水火。自释教中东道主视之，则一任其自然发展，不惟不加抨击，且常疏释理实一致之说。南宋禅师如名震一时之大慧杲，绎其言行，力主和解。杲师于南渡以后，诏主径山法席，门下问道者，达官名士、博学鸿儒至多。秦桧忌其与岳飞、张九成等来往，贬之衡阳十年，复移梅阳五年。而僧俗间关相从，常至数千。其论儒佛一致之言，往往超东道主意表。如云：

博及群书，只要知圣东道主所用心处。知得了，自家心术即正，心术正，则万般杂毒，万般邪说，不相染污矣。为学为道一也，为学则未至于圣东道主，而期以必至。为道则求其宽心于物，物我一如，则道学双备矣。(示莫润甫)予虽学佛者，然爱君爱国之心，与忠烈士医师等。但举鼎绝膑，而年运往矣！喜正恶邪之志，与生俱生。永嘉所谓：假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失。予虽不敏，敢直下自信不疑。(示成机宜季恭)

杲师之时，朱陆之争方盛。“尊德性”与“道问学”穷途末日。杲师以片言匡救而成之。至其忠君忧国之言，原非为议论释教徒之无父无君、不忠不孝而发，实杲师之眼见时艰，怅然心悯，为空门吐其不屈之气。大权应化，固应如此。不雅其辩三教一致之主张，尤为昭彰。如云：

士医师不曾向佛乘中注重者，往往以佛乘为萧然之教，恋着这个皮袋子。名流说空说寂，则只怕怖。殊不知只这怕怖底心，等于生死根底。佛自有言，不坏世间相而谈实相。又云：是法住法位，世间相常住。《矿藏论》云：寂兮寥兮！宽兮廓兮！上则有君下则有臣，父子亲其居，尊卑异其位。以是不雅之，吾佛之教，密密助扬至尊圣化者亦多矣！又何尝只谈萧然辛苦！如俗谓李老君说长生之术，正如硬差排佛谈萧然无异。老子之书，原不曾说留形住世，亦以清净无为为自然归宿之处。自是不学佛老者，以好恶心相诬谤尔，不可不察也。愚谓三教圣东道主，立教虽异，而其道同归一致，此永劫不易之义。然虽如是，无智东道主前莫说，打你头破额裂(示张太蔚书)。又云：

在孔教，则以正心术为先。心术既正，则造次颠沛，无不与此道相契。前所云：为学为道一之义也。在吾教，则曰：若能转物，即同如来。老氏则曰慈，曰俭，曰不敢为宇宙先。能如是学，不须求与此道合，自然默默与之投合矣。佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法？当知读经看教，博及群书，以见月忘指，得鱼忘筌为第一义，则不为文字言语所转，而能转得言语文字矣。(示东道主)

南北宋间之名僧古德，世称宗门大匠者，其讲论主张如此。而儒家学者，往往先多问道受学其间，启发新机，归温故物，使东土圣东道主言教，昔疏难明者，今乃焕然大彰。奈何持久局于门户之见，不得不于佛法故作贬词。惟释教之智者则否则，如元代禅师岑岭中峰师弟，于三教一致主张，尤为著力。明代憨山人人，学通坟典，常以佛理疏注学庸老庄。藕益人人则以易义释禅，固无所谓表里之见，横梗于胸，而护讳之也。近代之印光法师，则常以儒理诠佛，可称卓见。梁武时之傅大士，据《五灯会元》记录中有云：

傅大士一日披衲顶冠靸鞋朝见。帝(梁武帝)问：是僧耶？士以手指冠。帝曰：是道耶？士以手指靸鞋。帝曰：是俗耶？士以手指衲衣。

四朝儒者以道统自封之理学家，乏此包罗万象之量。否则，不入于佛，即入于道，却为儒者所斥。唐宋间较为彰著者，如裴休、房融、富弼、赵忭、王安石、苏东坡、黄山谷、陆游、张商英、杨大年辈，皆游心禅不雅。影响所及，历代之文东道主学士，凡其文章，以具有文字禅之隽永隽永者为高。理学家讲学，亦多继承禅师辈之法语。

北宋以前诸儒，著述流传，一仍旧贯。自理学家兴，动有“语录”、“学案”，以绵其世泽，大反昔儒方式，盖多取则于禅宗也。禅师辈平生法语，门弟子记录之者，统称“语录”，且皆为那时之平实语体，不事藻饰。凡其竭力于体道，参究事迹，记叙之者，统称曰“公案”。宗门之“语录”、“公案”，搜罗至广，儒者学之，以产生“语录”、“学案”之体例，复撷其精华，诩为创见，自张门户，以遂其推排，殆不足法。若赵忭以北宋名臣，高风亮节，昭垂史册，并未尝以学佛为讳，《指月录》载其事云：

清献公赵忭，字阅道。年四十余，摈去声色，系心宗教，会佛慧来居衢之南禅，公日亲之。慧未尝容措一词。后典青州，政治之余，多宴坐。忽大雷胆怯，即契悟。作偈曰：默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水。一声轰隆顶门开，唤起从前自家底。慧闻笑曰：赵阅道撞彩耳！公尝自题偈斋中曰：腰佩黄金已藏隐，个中音信也寻常。众东道主欲识高斋老？仅仅柯村赵四郎。复曰：切忌错认！临终遗书佛慧曰：非师平日警诲，至此必不给力矣。

赵阅道进士录取，累荐殿中侍御史，标谤不避权倖，京师目为“铁面御史”。知成都，匹马入蜀，以一琴一鹤自随，擢参政知县。王介甫用事，屡斥其未便，乞去位……以太子少保致仕，卒年七十七。他如此类之儒者尚多，未尽据引。

老氏有言：“为学日益，为道日损。”日益为“道问学”，日损为“尊德性”。“道问学”须广其知见，“尊德性”须宽心旷寂。宽心必要空其扫数，广知见则须实其所无。日益不已，则自我伟大之见愈高，宋儒之大抵陷于此轻微习气者，殆不内省耳！若蒋山元禅师之于王安石，直规其过，可谓理学家共通之病。《指月录》载云：

荆公原与蒋山元禅师，少时游如昆弟。荆公尝问祖师意旨于师，不答。公益扣之。师曰：公般若有障三，有近道之质一，更一两生来，或得纯熟。公曰：愿闻其说。师曰：公受气刚大，世缘深。以刚大气，遭深世缘，必以身任宇宙之重。怀经济之志，用舍弗成必，则心未平。以未平之心，持经济之志，何时能一念万年哉？此其一。又多怒，此其二。而学问尚理，于道为所知愚，此其三。特视名利如脱发，甘恬澹如沙门，此为近道。且当以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震宇宙，无月无耗，师未尝发现。公罢政府，舟至石头，入室已三饱读。师出迎，一揖而退，公坐东偏，从官来宾满座。公环照应人师所在，侍者对曰：已寝久矣。公结屋定林，往来山中，稍觉烦动，即造师相向，默坐镇日而去。公弟平甫，素豪纵，但甚畏师。请问法要，师勉为说之。……且戒之曰：申舆论治世之法，犹谓为治者不在多言，顾力行怎么耳？况出世间法乎！

儒者论心肠之学，原非所尚，纪昀论之甚力。宋代理学，统由禅宗转换而来。南宋以来，朱熹集理学之大成，而其立论，颇多避让。朱氏虽采纳程门，而于尧夫(邵雍)之数理，张载之性气二元之说，濂溪之“太极图”，相互常为界限者，朱氏皆并宗之。复尝于武夷山中，与道家南宗祖师白紫清(玉蟾)来往颇切，欲随之学道而不得请。且假名崆峒羽士邹沂，注《参同契》。纪昀力证其事。有曰：

殆以究心丹诀，非儒者之本务，故托诸廋（sou）辞欤？考《朱子语录》论《参同契》诸条，颇为详细。年谱亦载有庆元三年，蔡元定将编管道州，与朱子会宿寒泉精舍，夜论《参同契》一事。文集又有蔡孝历本曰：《参同契》更无缺漏，永无心忖思，但望他日为刘安之鸡犬耳云云。盖碰到世难，不得已而托诸忠良，殆与韩愈贬潮州时邀大颠同游之意相类。 (《四库全书总目提要·子部·道家类》朱子撰《周易参同契考异》按语)

复次，明代大儒如王阳明，亦初习佛法天台止不雅，且曾于定中得相似神通，后复失之。又三度求道于道东道主蔡蓬头，不遂而罢。终成一代儒宗，《王文成公年谱·辛酉事》有云：

先生录囚，多所雪冤。事竣，遂游九华，作《游九华赋》，宿无相化城诸寺。是时，道者蔡蓬头，善谈仙，待以客礼，请问，蔡曰：尚未。倏得，屏傍边引至后亭，再拜请问，蔡曰：尚未。问至再三，蔡曰：汝后堂后亭，礼虽隆，终不忘官相！一笑而别。闻地藏洞有异东道主，坐卧松毛，不人烟，历岩险访之，正熟寝，先生坐旁抚其足。倏得醒，惊曰：路险何得至此？因论最上乘。曰：周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。后再至，其东道主已他移。故有会心东道主远之叹！

宋明诸儒，固皆出入佛老，尤多取自禅宗，而复排斥之者。而究之取者或为糟粕，舍者皆为精华，其视力诚多缺漏！晚世梁启超评之甚当。《万有文库·清代学术概论》三中有云：

唐代梵学极倡之后，宋儒采之，以诞生一种“儒表佛里”的新形而上学；至明而全盛。此派新形而上学，在历史上有极大之价值，自无待言。顾吾辈所最不慊者，其一：既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋？其二：所创新派，既非孔孟本来面庞，何苦附其名而淆其实？是故吾于宋明之学，认其独到且故意之处确不少；但对于诞生暗意之形式，弗成曲恕；谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。明王守仁为兹派晚出之杰，而其中此习气也亦更甚；即如彼所作《朱子晚年定论》，强指不同之朱陆为同，实则自附于朱，且诬朱从我。

又云：

进而考其思想之本质，则所接洽之对象，乃纯在昭昭灵灵不可捉摸之一物；少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身快慰宅，然效之及于世者已鲜；而浮伪之辈，摭拾虚词以相夸煽，乃甚易易；故晚明狂禅一片，至于“满街皆是圣东道主”，“酒色之徒不碍菩提路”，道德且堕落极矣。重以制科帖括，掩饰宇宙；学者但习此种影响因袭之谈，便足以取荣华，弋名誉；举国靡然从之，则相率于不学，且无所用心。故晚明理学之，恰如欧洲中叶纪昏暗时期之景教。

禅宗与理学之渊源

两宋学术，既受禅宗影响而兴，其工夫视力，又弗成深入禅宗心法之奥，灯分余焰，以立理学一门，而成一家之言；其一脉相通，略如上述。若其讲明心肠之理，参究天东道主之际，缺漏至多，不足详矣。清初诸儒，如黄黎洲、顾亭林、李二曲、颜习斋、王船山辈，以碰到世乱，鉴于宋明诸儒空疏迂阔之弊，力求矫正；以四朝之“平时静坐交心肠”，无补时艰者，欲悉举而反之。且目宋明诸儒，均为怪物，若谈虎而色变者然，亦已过矣。以学术而言学术，但论其内容之价值，至措之以见效于治平，而非治学者之责；衡之史乘，千百年间，学为圣贤仙佛者，代不乏东道主，而治臻上理，比隆前古，反多不觏，此岂为学者所能悉任其咎乎？

非论理学家学术思想之造诣怎么，其一己之律己持躬，大都恬澹自甘，不求饱暖，善恶之际，辩别尤严，岩岩行履，深有合于佛家之大乘行道，或同于比丘之戒律精严者，此皆足资矜式。宋末如文天祥，虽未标于理学之门，然不雅其所作《浩气歌》，足为其东道主格之崇高代表，以身亏本，殉道以终，非学究天东道主之际者，其孰能之？明代如王阳明之功业彪昺史册；此外，如李二曲、黄宗羲、顾炎武辈，其学养多从理学中熟习而来，以成其充实光辉之好意思；故理学之陶钧万类，饱读铸群伦，其功实不可及。

综不雅理学之扫数这个词体系，可析为一大纲、两宗旨、三方法：一大纲者，要使学问与道体合一，至于“极高妙而道中庸”，此为朱陆及各派之所同；两宗旨者，即朱子以“道问学”为尚，陆子以“尊德性”为主。“道问学”须多识媒介往行，以博识弘文为务；“尊德性”则以体会得心肠本然，则本立而后道生，其余皆在其中矣，此朱陆之是以异也。然其宗旨虽异，但皆主张从用工夫动手，至用工夫之方法，则有主“敬”、主“诚”、主“静”之不同；非论其用工夫方法以何者为是，而此所称用工夫之实，稽之先儒，均乏前轨，《语》《孟》之教，未尝及斯，《大学》所举之止、定、静、安、虑、得之挨次，不过指示其要略耳。夫用工夫之说，本起源于佛法中之禅定，唐宋间禅宗之辈，非论僧俗，统皆于此竭力于，儒者效之，乃倡致学之道，必须于静中养其端倪，所谓“主敬”、“存诚”，皆止静工夫之一端耳。禅定所诣，差别多途，豪厘有差，谬隔沉；况禅定之极，仅为佛法中一种“定解脱”之学，至于“慧解脱”，则当尤有进焉。理学儒者于静定工夫，确有一番心得，但论其极致，大抵至于初禅二禅境地者为多，若言圣凡迥脱，如肇法师所云：“能天能东道主者，岂天东道主之所能。”非其所诣矣。禅宗三祖有言：“才有长短，纷然失心。”理学家者，尤皆未脱此一圈套，如能进而超越乎此，则两宋理学，当别有一番面庞矣。

宋明诸儒之论心肠、理气、秉性、中庸、形上、形下、已发、未发之理，皆有其独到之处，故认心身人命之学，天地万有实质之元，都已彻底见到，只从此一理上登程，难免有草率之嫌。充其所学，仅仅心理学上最高修养，使妄心毅力，磨砻干净，留个荡荡无碍，辉煌在躬，即认为是妄心净尽，天理流行，衡之唯识家言，恰是澄明湛寂之处，尚为第七末那识窠臼也。以言禅宗门下，正好痛吃辣棒，此中理则，比引稠密，姑置毋论。

以去东道主欲之私，存天理之正，为理学家修养之鹄的，如程明道云：“天理二字，是我自家怜惜出来。”程伊川云：“东道主唯独个天理，却弗成存得，更做甚圣东道主。”周敦颐主“诚”，平生以默坐澄心，体认天理。伊川及朱晦庵(熹)则主“敬”，上蔡之“常惺”，龟山主“静”中不雅喜怒无常未发前，作为气象。和靖之使其心收至阻止一物。虽皆简洁独到，要之不过乎有个澄澄湛湛境象，都是识阴区宇，若到禅宗门下，首须痛捧一顿，教令放下，直叫大死一番，贬轧得无地可容，而后转身沿途，方可认得从来门户；若此之不落凡情，即取圣量，尚非知解宗徒所取，以言证悟，戛戛乎难矣。以此而论天地万有实质，终不过以忖思分别之心，从我此心内之天地，相比万有之天地，以推测其似，非究竟之理也。禅宗心法则超于是；故理学家言，若引之形而上学思想鸿沟，则有可取，谓其进乎道矣，实为大有问题。

明儒王阳明，远绍陆象山心法，世称其已近于禅，其著名之四句教，为毕生学术思想中心，至有以之与禅宗心法并提者，实则大误。四句教云：“无善无恶心之体，有善有坏心之动，知善知恶为良知，为善去恶是格物。”若心之体，本无善恶，则此体为一废料，意动而忽生善恶，此善恶之来，纯出无根，而其于心体两不相关，何须为善去恶；为善去恶又与心之体有何相关？纵不为善去恶，心之体亦自无善无恶也，此其误一。心既有体，在善恶之意未动以前，非绝无善恶，为隐敝于体中耳；此心可称之曰性善，亦可称之曰性恶；因善恶两俱隐敝。如心之体，戒备未动前，是净明无过；则应准《大学》之义称之曰“至善”；否则当用《荀子》之意，称之曰“本恶”；何得言无善无恶。无与有乃相对风趣风趣，各代表十足之词；宇宙之无，何能生有，既认有心之体，而云无善无恶；于辩正名词上，不免缺点；不若以“无”易“非”之为有当矣，此其误二。四句教中，为学给力处，仅仅一个“知”字；“良知”得辨其善恶，是以用为善去恶工夫，返此动意之初；如返之于无，则终成一个废料，明此心肠何用？最不解者，此“知”之一字，又从何处生起？“良知”若从心体自生，心体绝非无物，“良知”若从外来，于心体绝无交涉；况此一知者，为是意动，为非意动？若为意动，落在善恶中矣；若非意动，“知”之一字，即为心之体，何云无善无恶为心之体，此其误三。阳明以一代儒宗，其四句教纲目，大误如此，世不之察，推为心肠理学之极则，殊为识者所惜！儒师针石老东道主者，尝为文辨之，论说颇当。大慧杲禅师有言曰：

而今学者，往往以仁义肃静信为学，以格物忠恕一以贯之类为道；只管如博谜子相似；又如众盲摸象，各说异端。释不云乎！以思想心测度如来圆觉意境，如取萤火，烧须弥山，临生死祸福之际，却不给力，盖由此也。杨子曰：学者所言复性，性即道也。黄面老子云：性成无上道。圭峰云：作有义事，是惺悟心，作无义事，是狂乱心；狂乱由情念，临终被业牵，惺悟不由情，临终能改行。所谓义者，是义理之义，非仁义之义；而今看来，这老子亦难免析虚空为两处；仁为性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信；义理之义，亦性也；作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性，然顺背在东道主，不在性也；仁义礼智信在性，不在东道主也；东道主有贤愚，性即无也；若仁义礼智信在贤而不在愚，则圣东道主之道有拣择弃取矣；如天降雨，择地则下矣。

是以云：仁义礼智信，在性不在东道主也；贤愚顺背在东道主，而不在性也。杨子所谓修性，性亦不可修，亦顺背贤愚辛苦矣；圭峰所谓惺悟狂乱是也；赵州所谓使得十二时，不被十二时使也。若识得仁义礼智信之性起处，则格物忠恕一以贯之在其中矣。

肇法师云：能天能东道主者，岂天东道主之所能哉！是以云：为学为道一也。(示东道主)儒者之见，若能进而体会于善恶、心物、理气之外，冲突漆桶，则知佛出世入世之言，与乎心肠“修王人治平”之道，悉在其中，何被滞于化迹，析虚空为两橛哉！

理学与禅宗之异同

宋兴七十余年，学术晦暗，至安定、泰山、徂徕、古灵兴起，始以师儒之道明正学，而范高平(仲淹)、欧阳庐陵(修)实傍边培掖以成。逮仁宗末年，五大儒并世而生，理学门庭，于以建立；厥时禅宗声教，正穷途末日也。

百源(邵雍)濂溪之学，皆源出道家。宋初羽士陈抟之“先天图”四传而有百源，衍为象数术之宗主；“太极图”亦三传而有濂溪，濂溪复于僧寿崖处得先天地偈，乃互参而明人命之理；二程于此二者，素皆不喜。横渠(张载)之学，主于论气，以变化气质为穷理尽性至命之道；及朱晦庵则统集诸说，以集其大成。陆象山有谓其学无师承，有谓其源出上蔡(谢良佐)；后有谓学于僧德光。若夫洛(伊川)学后东道主，多归于佛；程门高弟，如荐山(游酢)等终入于禅；横浦(张九成)实问道于大慧杲禅师，而识旨归，此皆显然可徵者，余犹未尽。百源之学，纯出道家外，诸儒初皆出入佛老固无疑矣。

在儒言儒，宋代理学，自有二程出，方揭示宗旨而立门户。其初如高平之《潜虚》，百源之《皇极经世》，濂溪之“太极图”，固皆宗于易学象数，以窥天东道主之秘者。迄濂溪之《历本》始括《语》《孟》《学》《庸》之要，以阐述人命根源。同期横渠著《正蒙·西铭》，以训示学者，理学根基，实植于此。诸儒之学，要皆宗于孔孟，汇于五经方为其道统之正者。

而宋代诸儒，大抵于禅道之学，有所参悟，方得启发其真知，只能论其要素若干，实弗成别其参杂有无。盖自唐代禅宗兴盛以来，道家学术，亦受其影响，而起一大变，融会圆通，大有东道主在，亦学术潮水之势必趋势也。及宋代禅宗特盛，禅师兼通人学，以佛理说《中庸》周易》及《老》《庄》之学者，著述颇多。而梵学说理，罗致名言，多有取于儒书，固皆参研启发互资证明。儒者参禅，一变而有性理之学产生，实亦时会使然。其后之辟佛诽禅者，皆囿于道统不雅念，限于社会习气。而明达之士，犹多缄默。综其原因，厥有二者：一、为学估计打算与方法之不同。二、视力造诣之不同。儒者为学估计打算，学究天东道主之际，而以立东道主极(东道主本位)为宗；故学须致用，用世而以东道主文政教，为儒者之务；故以“忠心”、“正心”、“修身”、“王人家”、“治国”、“平宇宙”为入世准绳。梵学估计打算，以学通天东道主造化，但初以立东道主极为行道镃基，终至于超越东道主天，出入有无之表，应物无方，神变莫测。故以佛之徒视儒者，犹为大乘菩萨道中东道主；而以儒者视佛，则为离世乖张者矣。复次，儒者为学之方法，以“闲邪存诚”、“存心养性”、“民胞物与”尽其伦常之极为归。佛者则以不废伦常，但尽东道主分为入道之路线；形而上者，尤有超越形器世间之朝上沿途，则非儒可知矣。有善喻者曰：譬如治水，儒者但从防洪筑堤指令为工，佛者更及于植树培壤等事宜。遐迩深浅，方法迥异，此其为学估计打算与方法之不同者，一也。儒者出入于禅道，从诚敬用工动手，于静一境中，体会得此心之理，现见心空物如之象，即起而应物，谓“内圣外王”之道，尽在斯矣。而禅者视此，充其极致，犹只明得空体离念之事(亦可谓之但知治标)，朝上一著，大有事在(方可谓之治本)。而儒者于此，多皆泛滥无归也；若有进者，如洛学后东道主、象山门东道主，多遁入禅门矣。此其视力造诣之不同者，二也。至如理学而至于如狂禅一流，此皆二家所病诟，何私有于禅哉。

伊川十字之教云：“教学须用敬，进学在致知。”又以“敬”与“致知”之不可分，云：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”“诚，然后敬，未及诚时，却须敬而后能诚。”“正人之遇事无巨细，一于敬辛苦。”“唯高下一于恭敬，则天地自强，万物自育。”“所谓敬者，主一之谓敬，一者，无适之谓一。”故其工夫从敬动手，而主于专一；而其所谓一者，无适无莫之谓；即实此意念，而无一物存胸之境也，以此起而应物用世，则近于道矣。孰知至此，但为佛法之见空、禅宗之初悟一著子也。伊川又云：“性即理也”，且单提理字，又云：“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于职业谓之理。”“自理言之谓之天，自禀受言谓之性，自存之东道主言之谓之心。”于此而见伊川之言心者，即指此毅力心也。由诚敬动手，至于主一，而无适也，无莫也，即明此心。明此心而体会天命、性理，皆具于我矣。具于我，乃有诸己也，要须保任得，应用得，如明道所言：“有诸己，只要义理栽培。”理学家明体而达用，未有出此藩篱也。故晦庵尝曰：“才主一，便觉风趣好，卓然精神，否则，便散逸消索了。”又云：“以敬为主，则表里骚然，不忘不助，而心自存。”“整王人照料这身心，不敢放纵，等于敬。”“当使截断严正之时多，胶胶扰扰之时少，方好。”“惺惺乃心不暗淡之谓，只此等于敬。”凡此皆近习禅定，于静中体会得一念在，辉煌之象也。静坐之说，则始于洛学，静非冥然无知之谓。故曰：“所谓静坐，仅仅打叠心下无事，则风趣始出，今东道主都是讨静坐以省事，则不可。”乃主动中静中，都须用工夫，及会得道时，亦有同于参禅者之初悟境象。如赵宝峰(偕)读慈湖遗书，静然省悟，有见“万象森罗，浑为一体。”曰：“道在是矣！何他求为！”理学家视力，类皆至此为极。见此之后，发为圣解，析理出语，迥然轶群者，盖儒者得文字低廉，由此而发知解，不可一生矣。

象山一脉，世称为佛化儒家，乃理学之禅者，但亦只认得此心。陆门巨子，甬上四先生中，有袁洁斋(燮)者，象山教以直指本心，初未之信，一日，始豁然顿悟，笔于书曰：“以心求道，万别千差，通体吾道，道不在他。”又曰：“大哉心乎！与天地一册。”“道不远东道主，本心即道。”“东道主生天地间，是以超然独贵于物者，以是心耳，心者，东道主之大本也。”其于心法所明者若此，亦只明得吾东道主心中这一著子也。复如杨慈湖(简)谓“东道主心自明，东道主心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。”学者称其言直截洞彻，谓慈湖以不起意为宗，复议其为禅。若以不起意与禅之无念为宗，相提并论，无怪儒者所知之禅，止此辛苦，其于佛也，禅也，实未梦见。故谓理学家之视力造诣，只明得毅力心念清净，起而应用为极则，其于用工夫，则只入于冥坐澄心之途，余犹非所及。

至于立言悬解，如濂溪之《太极图说》，“实足以阐人命之根源，作主道主生之准则”，当之无愧。明道之《定性书》，价值亦足千秋。横渠之《正蒙·西铭》，阐说“民胞物与”同体之理，无欲之仁实云至矣，固亦可为禅者之参考也。宋元明清四朝理学，要皆弗成超越于此，若治平职业之说，义不干此，所不足论。

儒家至宋而有理学崛起，远迈往昔，传述千秋，至为盛矣，固为其治学精严，足堪淑世。而儒者有硕德崇望，大抵皆得居高位，学非所用，以立身廊庙，以行道要务，实亦有政治之栽培使然也。若禅宗虽亦有依附于君王卿相，为之倡率，或者皆由民间解放推戴而成，价值重轻，亦有轩轾。至于理学末流于空疏迂阔，禅宗末流于知解狂禅，亦势所使然，可谓患难与共者也。今而后，禅亦以学名，禅亦理之禅矣；二家志士，固当勖之。　佛道儒化之教

儒佛道三家学术思想，二千余年间，迹虽相距，理常融会；外则各呈不同之衣冠，内容早已汇归一途，共阐真理。尝谓三家学术，论其端绪，则各有偏重。所谓偏重者，第言其初学途径之所取尚，非谓举座皆然。如儒家则偏重伦理，注重入世，善则有侠气，弊易入骄横。佛家则专爱点理，志求解脱，善则兰质蕙心，弊则流于疏狂，而皆以心法初学，超拔精神进于“形而上”者。道家则偏新生理，从形质初学，善则出神入化，弊则易落私吝，而亦终外形器，而达“形而上”者。初学方法既有不同之等差，故为学为道之始，不期然则见偏重之异迹，及其终皆归于道。佛说“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”旨哉言乎！“会万物于己者，其唯圣东道主乎！”故为学为道之极致，皆以“无缘慈”、“同体悲”而兴“民胞物与”之思，此皆三家之淹没起点也。历来三家之徒，欲统一偏执而会归一致，代不乏东道主，然终弗成化其迹象；盖亦如形器名相之难脱也。明社将屋，有“理教”者崛起山东，仿元代“全真教”之迹，而成新兴宗教之一门，风行草从，遍及南北，尤以朔方为盛。理教之为学为道，一则为化易东道主心，一则为保存民族浩气，虽不足语正大之宗教，实亦有可取之处。且其汇合三教，宗奉一尊，为“圣宗古佛”(即不雅世音菩萨)，而以四维八德为入德戒持之门，工夫日用，则以道家之修王人为法则；教以理名，即儒家理学之义，“理即是道，道即是理，理外无道，道外谬妄。”理学至有“理教”产生，遂化佛道之迹，而别成一教矣。

“理教”创至崇祯末造之杨来如(教中敬称为羊祖，或杨祖)。登进士第时，适逢李自成、张献忠之乱，继遭亡国之痛，乃归里养亲，日诵不雅音圣号及诸佛经，效善财孺子之五十三参，自称得感悟而成道。出而度世，终清之季，遍及朝野，风行南北，利己应缅想犹新代之机而勃兴者。

乾嘉间，西蜀双流，有刘沅(字止唐)者出，初以博学鸿儒，不猎功名，归而学道，相使得老子亲传，居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之学，文章等身，名震当世，世称其教曰“刘门”。长江南北，支衍甚多，而尤以闽浙为盛；其学以“沉潜静定”为旨，工夫口诀，采于道家，说理传心，皆撮三教之长；而其实质，亦为儒化佛道之另一教门，虽其标榜为统一三家之业，然亦“断崖无路只飞梯”耳。

心物一元之佛法概论

佛法言心，厥有二义：一指妄念毅力之心，亦曰妄心。一指如来藏性之心，亦曰真心，复名为性。此二义之所示，研习佛法者，首当抉择；须视其经文全部教理，而审辨其所标之义别。若以文害辞，以偏概全，则佛法与近代心理学所不同者几希。故视佛法为唯心论者诚误矣；关联词，同于唯物论乎？斯尤误矣，盖佛法认心物二者，皆一体所生之用，亦即一元之二面也。故禅宗古德之言性，有时曰“即心即佛”，有时曰“不是心，不是物，亦不是佛”。以东道主智易执，一落言诠，即便迷头认影，故须万般巧设权言，以透脱滞见，独露真如。不知色身外洎江平地面，咸是妙明真心中物。唯识概八识于心王含藏天地万有心物之种子，皆表明佛法之言心，即谓心物一元之体性。又曰如来藏性，亦曰真如。如者，如其真耳，非离诸妄除外，而别有一真如并立常存。苟其若此，则真如为常，常见者，佛所呵斥。盖真与妄对，凡有对待，真亦成妄，同遣真妄对待二边之见，故曰真如，乃无以名之强立之名也。

实质之性，心物一如。寂然空净，能生万法。所谓法者，概心物等一切之理事而言。故谓自性具足一切法，不因修证而有增减，不因聚散而有生灭，不因动静善恶而有净染。虽能生万有，而不随万有迁流，故生息不断而实无生。万有虽灭而不随之断交，故生灭轮旋而终无生灭处。夫既寂然不动，从何而得万有之生灭往来？盖体性功能，本然驱动不断；驱动者，体性无始功能之力，亦曰风，亦曰气，而非习知之风与气，故以功能之力言。功能之力，驱动不断，常寂而常动。萧然之性，性自功能，无有主管之者。唯动静二方，互为轮回，通顺发光。光明常寂而常照，明照极而暗生，明暗代谢，亦如动静之往复，皆为体性功能性自本然之力。光与热俱，光热炽然，电磁物资之极微，涵絪（yin）而成，热极而为溶液。复随力与光热电磁液体等物之相互化合，地质物资，于以形成。故谓万有之成，非自然则有，乃缘分所生。缘分者，多种生元之互为化合也。唯体性功能，既非自然，又非缘分所生，能生万有者，非万有所能。非生因之所生，乃自性之所现。故力者光电等之互为化合，万有得以滋生，天地由是乎分。然此地质物资总依虚空而住，虚空犹为体性功能之一现相，空间庞杂无量无边，与体性合其寂然。而虚空非即体性，乃真如本然一相也。

于体性寂然空净之中，含有一灵明妙觉之知性。性净妙明，含裹十方，光耀独朗，能用于物，非物所容。灵明之光，为常寂无相之光，不倚物而常存，及其升引，须依物而相应。虽灵光独耀，而与体性功智力之驱动，同其动静明暗，轮回往复，运能源强；强力妄行，动极生乱，则灵明觉知，变易为动乱之无明矣。无明者，变易其明而不解也，固然无明，而其为灵知之性光者一也。徇无明以依附于物体，带质而生我东道主之人命色身；身之生理，与物理同其功用，心之性理，则不同于物而异于人道之妙明寂净矣。然所谓异者，变异也，若力能反此变异，虽动而固常静，虽明暗生灭而不失其灵明妙觉，虽依附于物而常离，则复于体性寂然之功能，至此则灵光独耀，迥脱根尘矣。迥脱根尘者，非物所能拘也。而体性功能者，以空为体，其升引也，以万有一切之用为用，以一切相为相，本即萧然，故灵明妙觉亦萧然，物亦萧然，虽有相之与用，皆一时间空间上之偶然缘合。故万有之有，乃一时假聚化合而有，非有一常存者。唯体性能生空有，而非空有之所能。故曰：“缘素性空，性空缘生。”妙矣哉！诚非心思口议所可及矣。

佛法于体性之颂名别号甚多，略举如曰“真如”，以其真而复如；如曰“涅槃”，状其寂然本净而圆寂；曰“法身”，为体性之自身；曰“如来藏”，表其含藏万有而本无去来；又曰“般若”，示灵明妙觉本空之灵知。凡此之类，异名罗列，皆体性一心之多名也。异学立为别称，尤多不胜收，如涵义同斯，则皆一法之所印，等无差别，否则，概非正见也。复如曰“佛陀”，曰“正觉”，曰“见性明心”等，亦皆表诠证悟体性之极果耳。等次以还，名、相、理，皆可汇推；要皆标示治心之学，或为心法之分析，不尽繁列矣。

是知心物为一元之体性，证知体性者，乃明此心不复逐妄而迷真。而此非生因之所生，乃了因之所了，非徒为理知可及，乃心物之证验可圆。故华严宗立四法界，曰“理无碍”、“事无碍”、“理事无碍”、“事事无碍”，若彻底事之与理，证得真如，则心能转物，即同如来。倘逐物而迷心，认心而非物，则皆见未圆融，自生勤奋也。

心法与力学

心理现象，与力学通顺，其道理与事实，完全重复，心理现象所生之见、闻、觉、知，归纳称之曰念。当一意念生起作用，即发生瞎想，或忆念之经由，亦如力学之圆周通顺。是以然者，即如一意念初起时，刹那之间，即循此一意念而瞎想，或忆及其他；当次一意念生时，前之初营业念，早已消逝。如此络绎不断，犹如一星之火，旋转而有轮圈近况，亦如波澜之相续，而见不断之瀑流。实则，水流乃波波相续而成，轮圈乃火星联转而有。此心之意念，虽自觉如流之不断、轮之无端，实亦始于一念，虽其中间经过无数其他意念，而终归于初营业念之流转。

意念生起，或激发还忆，或引起瞎想。细者为思，粗者为想，一倏得间，速率通常，不可捉摸。纵使捉摸餍足念，已非月吉意念。盖心理现象，亦如物体通顺之力，一意念之生起，即为“向心力”，由表里界交感之“向心力”而组成一意念。但当一意念生时，同期即起“离心力”作用，“离心力”起作用，“向心力”即随之而生，故意念终弗成罢手于一，如此旋转不停，东道主之思想，永在变动，不得罢手。试以念起之“向心力”生时，称之曰生，念起“离心力”散时，称之曰灭，如此生灭不已，交互轮回，终无已时。即使在休眠现象，所起虚幻，仍为思想意念之一种，即心脑思维，亦未稍减，虽休眠住在一种至极昏厥现象，亦有意念，自不觉察耳。即使完全罢手意念而不起作用，谓之静力之境。所谓静力者，力之动向与功能，潜在未发也。如静极而动，亦可谓乃“向心”、“离心”二力之交互作用，何则？以静极为“离心力”之极问候境，变动为力之升引现象，故以“离心”、“向心”二力之交互来去，而见东道主诞辰常毅力与生行动态；如强以“离心力”名之曰空，则“向心力”名之曰有，或代名谓之阴阳，均可象徵暗意其体用。“离心力”中，含有“向心力”之能，“向心力”中，亦即具“离心力”之能；故空有阴动静，交互为用，心理生理，互为消长，心理之悲欢跃怒，精神之衰旺，衡以力学，莫不皆如。故轮回往复，乐极悲生，心雄万夫，身力不足，身欲冲举，力不从心，疲钝而思休息，休息复又思动，个东道主心身，终如二力之生灭，天地日夜、风雨晦明，亦皆二力之盈虚消长。推而不雅之，东道主与东道主间，东道主与社会间，东道主与天地间，亦复如是。如喜爱一物一东道主，久则生厌。久雨思晴，亢旱祈雨，静极思动，常动欲静，皆同此离向二力之往复也。

故佛法名心毅力之力，而曰念力，曰业力，曰通力，曰不可思议力等，总之为一心之力也。此心力乃妙不可思议之物，视而不见，听而不闻。其静也，能源潜能于静，故静极而必动；其动也，静力亦含于动，故动极而必静。盖心力亦如物力，有波动作用，其频率至速。故东道主与东道主间，东道主与物间，心力坚强者，可互通，所谓心灵感应是也。如力之波率目的相同，由二而合于一，共成为“向心力”，反之，复亦相排相荡，心力速率目的各异，而互成其“离心力”。故“三东道主齐心，其利断金。”同为“向心力’’也，“一东道主一心，各奔西东”，各为“离心力”也。个东道主之心力，名为别业之力，合众东道主之心力，则成共业之力，其相同相反，而生共别业力之等差对等。由个体心力物力之单元，而与群体共力为相推相荡，互为吸引，乃合于天地万有功能之共力。复由实质功能而产生“离心”、“向心”之功，于是“地心吸力”引聚万类，“万有引力”引聚地球，及诸星球，而驱动不断。其理不易，可通万汇。旷不雅天地，唯一力之世界耳。

佛法治心，深明力之作用，以其“离心”、“向心”之力交互往来，旋转不停，生灭无已，弗成自主其控制，又无一实体之存在。故喻此变易不定，如猿猴之不可捉摸，而又谓此心无一实体，仅仅空有盈虚消长，名之曰虚妄。《金刚经》云：“往日心不可得，现在心不可得，畴昔心不可得。”即极言此心无一永恒常止之“向心力”可得，亦无一永恒终止之“离心力”可得，但能互为变易。而此力能实非生灭，生者，为力之动，灭者，为力之静，动静来去，互为消长。然当其力之波动功能起作用现象时，在个体与共体之力与力间，其相排相吸，互为摩荡，而形成因果关系，故因果律乃心力作用之不易原则也。关联词，力之原起，又何自来耶？曰：实质之功能，本然具足也。关联词，实质何状？曰：非状可及，姑谓之以空为体。关联词，力之原起亦空耶？曰：诚然！诚然！性空真力，性力真空。姑举一相近似的譬喻，若吾东道主理一真空球，以其无一切之存在，故举手之劳，及其真空爆破，则其力至巨，故实质虽空，而真空中所含蕴之力源乃无穷也。

故治心法则，乃循于力学道理，导之使返于真空体性，如修止修不雅等禅定方法；初则使心毅力先能单提一念，止于一丝，止者，乃求力之支点聚集“向心力”也。然愈求止，愈益侵扰，愈见其止向之难，于此中方见离向二力之交互赶快刹那不停。用志不纷，工力渐熟，迨能止于一念，已渐习渐凝，或出于自动，或出于自然，止之一念，骤然离舍，乃见“离心力”之现象。及乎此也，“离心力”现，“向心力”泯，远隔离向之二边，而呈现心理一段空之现象；唯此中空如有境(即有一空之意境)，尚为念之觉受，空亦为轻微之念。及舍此空，心身两忘，住于非思议之体性真空，则了无一物可得，常寂常惺之性现前，返合于体性功能矣。然犹未也，迨真空呈现妙有，习知空有离向之为用，然后自主自如，控制专揽总由一心而应用，返其自然之力，而约之在我，则治心进度，可臻玄奥矣。此循“向心力”之途径所立之法则也。心法谓之止念，谓之收心，谓之内不雅等，皆此例也。反之，但不随念起止，唯静不雅念之生灭；其生也，知为“向心力”所鸠合；其灭也，知为“离心力”所消失。或住于离散之有相空境，渐求升迁。或于离向二力之来去，概放任其自然，而不制止，唯住于无静境之静，不雅其变易，不加造作。久而久之，生灭二力之交还，皆消失于无形，唯一静极呈现，亦无静相之可得，然后离静离动，能静能动，皆操持由我。但须知动静犹皆为自性境也。如此顺习，亦可入于玄阃。此循“离心力”之途径所立之法则也。心法谓之空，谓之宽心，或谓之放劣等，皆此例也。如禅宗有言：放下，放下的亦放下。又曰：放不下拿起走。此皆指令治心之善巧矣。

总而言之，实质功能驱动而为力，力有动静离向等作用，生灭于万有，而实质功能非动静离向所能也。于此不雅察，彻底证入性真，则于心物力之为用了然矣。

心法与声音

佛法于声音之学，虽未详说有如物理之声学，而于东道主类心身与声学之关系，特多阐发，并应用于心法之起修，约分为二：

(一)寻求闻性之根源。

(二)自愿声音之起因。

二者统为不雅世音菩萨决窍，亦曰耳根圆通。

凡耳之于声，以闻性为用也。今首言前之一者：但择钟饱读铃铎风声水声等任何一种或多种，专意于耳根，以听闻其声。于此，又姑分为表里二法：(1)外闻者，当听觉缘此声时，闻有声时，此谓之动相。而声终无常，弗成久住，当前声已灭，后声未生，此中间无声可闻，虽有听觉，亦了无谓处，此谓之静相。夫声有断续之相，听缘可知，复乃追寻返闻，我之闻性，究有断续否？当其闻声闻性，是有忽无，闻时闻性何存？如是心不雅，追寻闻性，有声时不因静性而不闻，无声时不因有声而常存。如是久久渐纯，方知声有断续来去有无，而我此闻性，终未有变。或有习此者，虽无外声，而耳根似有声存，此乃毅力自生影响，非真声也，未可自认为奇特。倘有沦落，即成心理幻觉之精神变态矣。(2)内闻者，即于闻性听觉有声时，谓之动相，声无闻时，谓之静相，于动相闻时，不住于动，无闻静相时，亦复离舍，不住于静，于此动静二相之来去，明晰分明，此明晰者，亦复舍离，离至于无时，知得动静二相，皆为外缘所激发，我此闻性，非属动静，亦复当舍，舍之又舍，忽尔心身两忘，了不可得；于不可得中，无有表里动静诸相；经称此谓返闻闻自性，远隔动静二相之决窍。然犹未也，即此心身不可得中，又为静相，尚当舍离，迨至舍无可舍，动静如一，虽有二相，了然不生，则于闻性决窍，可以入道矣。

次言后者：本日我东道主所居之世界，其已为科学学问实验所了知者，为万物及东道主类所发之声，谓之动声也。然声亦如光，尚有非我东道主听觉及科学智识所及知者，姑名为静声。何谓静声？试为例证：如修习禅定之东道主，至极静境，其所闻声，漫无绝顶，感同身受。以其静也，故能闻虫鸣如雷震，闻辽阔声音如在耳边，同期可闻十方之声。此即闻性功能凝合于静定境中，故不因物而绝交；及其至也，虽在万籁无声之岑岭非常，亦可得闻空中旋律清绝之声；此声也，夐（音：xiong 去音）非世间声，或曰：此即“天乐”也，或曰：此即庄子所谓“天籁之音”也，此说容亦有之。唯实质自性功能，具足一切法，体性之驱动，声随光起，此体性功能自愿之声，要非心身常在动乱者可闻，必至此心如空，接近于自性空体，方得知之。唯光之与声，自性均具，亦以空为自性也，其受烦扰于万有之动乱，故通常所弗成闻，唯自空其念力，能渐空清，接近于体性功能之波率者，即得闻知。如婴儿初生，首能闻声，动物无思维毅力亦能辨声，五官嗅觉作用，唯以耳之听觉，其应使劲所及进度，为最远而普遍，故有耳通性海之说。复次，五官为用，专事于一，易感疲钝，唯事听觉者，可以持久，如闻音乐，可以移东道主秉性。靡靡郑声，令东道主心荡，易水悲歌，令东道主慨慷；以音乐西宾动物，功效亦著，凡此之类，皆足见声之功能。　　故佛法教东道主，造作自愿之音声，如持咒、念经、念经号，以极和谐之旋律，先自怡悦，开廓其激情，然后依此音声，又自返闻其声，不雅察此声之起因，乃喉、舌、口、齿、气、鼻之交作；主之者，意也，因此诸缘和合，乃有声音。有声之升引也，谓之动相，其无此声，谓之静相，并复追寻，虽无声音可闻，而心毅力习惯已久，口虽无声，心声历然。迨至动静相灭，心声不生，静极无声，表里皆寂，寂与性合，了然于声之动静有无。缘声之动静有无，易现萧然之境，萧然意境，接近于体性本然之真空；则知经称“此方真教体，清净在音闻”者，义究何指。声以阻碍烦扰而无，因空而传播，闻性以寂时而无，因有而起闻，由此声与闻二者之间，可明心法之理矣。

心法与光　　当代物理学之言光，凡发光之体，谓之光能，光有辐射折射等，光波互为烦扰，光速至快，科学计程称谓光年，凡物皆在发光，只因光波振动，而使光波之长短不同，乃有万般方法不同，其为光者一也。复谓自然光则遍满空间，本此等道理，应用于事物者，洋洋乎大不雅矣。

自然光者，遍满空间，红、橙、黄、绿、蓝、靛、紫，皆光之色相，亦光波振动所变现。自然光之光能，即为本体功能露出，与力俱生，含照万有，日月星辰等发光体，皆借实质功能自然之力而发射光能，其力尽时，光亦消失。万有亦秉此理由而存在，亦随时在振动，我东道主心身，亦复如此。光之在东道主，曰神。心毅力生起念力时，即有光之发射，唯非肉眼形器所能见。而眼之与心，互通作用，故心念静定，精神坚强者，眼神炯炯，心邪则目邪，虚弱则目昏，孟子所谓不雅眼珠而知心者，良有以也。故佛法教修习禅定之东道主，“回光返照”，“内不雅其心”，皆借光之作用，而使渐返于实质之方法也。密宗“妥噶”(看光)、“光明成就”等法，亦即用此方便。禅定决窍，初以两目垂睑，先使眼神凝定，眼神宁静，即不攀高外物而逐色相，心念虽动，力渐薄弱，迨心目之光凝定于一，即忠心无念可起，目无相可见，住于初禅。如初得定者，勤勉至力既久，必色泽光鲜，眼神定而有神。盖心目静定于无念境上，心身念力少有波动，既少波动，乃保持其饱和现象，若能保持饱和现象，自然减少发射。故得精神充沛，色泽光润，此乃自然之理，不足为异。若在禅定经由境中，心身表里，发现万般幻相之光，即为念力不决，心力交互于动静之间，摩荡发光，统为幻相。禅宗名为“光影门头”，“弄识神影子”。此如东道主以手揉目，可碰头前点点星光，体弱力衰，亦可见空中光或圆圈。此皆心身病态，未可认为名胜，若一著此等，即成魔事，被幻觉错觉所转，而成心理变态之神经病象矣。凡修习禅定有教学者，初则眼神最不易定，心念亦随之不止，迨将定时，目之与光，必如有外力骤使之返，乃入于宁静之境，心身两安矣。然虽至眼神静定，心念无起时，亦但属初禅境象，及乎外不雅无相，东道主物天地，皆如在梦幻光中而不雅，一切觉无实体之存在；此时心身愉悦，无与伦比，虽视而不视，心而无心，勤勉至此，往往自谓已见人道，孰知此犹为“光影门头”事也。心身二者，已稍接近实质光力功能，犹为未是。然后心身表里，与自然光能同成一片，久久定深，返于实质无相光境，则常寂光现，实相无相之体以见。而此中经由，轻微难言，要在学者之实验体会。苟至于此，与见性明心之事，犹迥无交涉，必如《楞严经》云：“见见之时，见非是见，见犹离见，非见所及。”若能如此，方许有少分相应矣。　　故以佛法而不雅空间之自然光，及物体个别之光；在物言物，则本日物理学所谓之光学学问，洵有所见；若以光透心物一元之实质而言，尚未能确为究竟之论。盖如来藏性，性自愿光。唯体性之光，寂然无象，非视觉仪器可见，名曰常寂光，亦曰法身之光。其体空而常寂，以光名者，顺世间之习称也。然此实非通常光明之光，常光寂然，先天地万有而常住，唯常光流注，静力饱和而忽动；能源与光热俱生，此之光明，即我东道主视觉仪器而测可见者；明暗代谢，日夜往来，皆自然光之盈虚消长。而明暗皆为光也，以光波振动不同，复生万般光色；万物借之以资生，非光能生万物，实为同体而互为用也。个别光体，振动发射，力尽时即湮灭归于自然之光，自然光则返于空之体性。生灭旋轮，仅仅实质功能驱动不断之现象也。以此旷不雅天地，真有“身世蜩双翼，乾坤马一毛”之感矣！

东道主之心目为咎，思生灭不休，目如照像机，心如影相师，以机照像，留影而起分别者，我东道主心毅力之作用也。如是思旋流，心光振动通常，从朝至暮，无有已时，使心光发射花费而终归于无。迨人命灭时，即沦于昏暗现象，此明暗代谢，如旦暮来去，永无停日。故须假设慧之力以凝之，使返于常寂光体，则可不随生灭明暗之迁流，而能利己之主矣。经云：“静极光邃晓，寂照含虚空，却来不雅世间，犹如梦中事。”通乎其理，明乎其事，则于物理学所言光学，可推究其未及知者矣。

心法与电磁

盈天地间，万物之生，皆一册体功能，性自驱动，凝结而成，既成而住，又不断发射其功能，乃至消失坏灭，于是复变易互入于他物。物资不灭之说，以此现象，为其根据，迷于唯物论者，持之有故，做贼心虚。盖天地万物之生灭，乃实质自性功能变易之现象，其光力热电等物，互为化合，互为消长，入此出彼，无有穷尽，虽生息不断，有世界之成住坏空，而实质寂然无生，无涓滴动静往来；其有动静往来，成为天地间一切变化者，皆为实质功能升引之相状也。体性功能，动含于心物，其动也，即本然驱动之力，力之驱动，即具足声光电化之变化。实质功智力之驱动，本自具足电磁作用，空静时，电力之用，潜蓄于空静中，有向心吸引之能，通顺时，电力发射，可生声光化合之变化现象，有离心排外之力。天地之中心空静，而有子午线与两极之互为吸引，故见天体为一电组织，地面为一电磁场。电磁之为体，亦空静如无物，迨其互为摩荡而升引，方见有迹象之可循。佛法所说“真空妙有，妙有真空”之道理，比类可通。而电磁之为用，又与太阳发射之光热有密切关系，不但依年月而变，亦且随时日分秒而变，由点而面，由面而体，随时皆在发射其功能；其生成于万有，亦复随万有而归灭。故东道主与东道主间，东道主与物间，东道主与天地万有间，其电磁可以互通，心灵可以交感，悉循其自然之生灭轮转而无已时。

东道主之为东道主，为有心身，心身活命于天地间，亦如天地同为一电磁组合，具发射与吸收作用，东道主物自然间，相互互为排吸，互为缘分，而为其关键者，乃即此心，故须修定慧以凝固其功能，使返于体性相应。初修定慧，为求止念，念止，则使心身发射者凝固。外物皆在发射，而我能凝固，则彼之发射者，即皆被吸收于我，渐得与外缘隔断。复而心空一念，如磁针“中庸区”现象，两端虽有感应之用，而“中庸区”终弗成起感缘作用矣。终进而返回于体性，无我无物，同其一如，然后能使用生灭，转心转物，不为生灭心物之所转。常东道主心身，循声逐响，遇色追形，心识纷驰，鹜于外境，如光电之发射无已，力难自主控制，强加制之，反生阻碍；若依定慧决窍，久久修习，一朝豁然感通，则此心身，自与自然界之声光电化之力，同其作用，自可得神通之妙用矣。此中奥密，实验方知，略发其端，用供体究。

心理与生理

世出世间，一切事物之理，统摄于一心。而分析心法之最详细者，莫过于佛法。如唯识学析心之法相，般若学辨心之法性，《楞伽》、《密严》、《大乘起信论》等，世称为如来藏宗者，详论心肠之体用，渊深博大，迥非当代心理学所可几及。今之心理学，所株连范围，有生理、遗传、社会、病理等学，施之于实用。复有陶冶心理、人人心理二者，用之于政教。行恶心理，用之于侦讯；变态心理，用之于医疗；而皆以心理近况为讨究之对象，用以培养东道主格，范围论理，功能至巨。但其为学内容，则以东道主类有人命存在，依此毅力心行动近况为依据。故其所谓心理者，即现实东道主生毅力行动之现象与变化也。现实东道主生，当弗成离生理而独存，故学之造诣，亦止于毅力辛苦。若离五官嗅觉与思想诓骗之明了毅力，惟默契有一潜毅力(或称下毅力)，以之比不雅唯识学之说，终不出第六毅力范围。即所谓潜毅力者，仅当唯识之独头毅力(或称独影毅力)。若唯识所说第七末那识(我执)，第八阿赖耶识(含藏持种之义)，固非今时心理学所知。故说如来藏性，乃心物一体，天地同根，万物一如，此中事之与理，若以心理学说不雅点视之，则幽玄而不切实践，几同于变态心理者知觉上之病态。复若般若学之说心识虚妄，体性萧然，毅力运思，无一而非如空花梦幻，终无一实法可得，则尤为心理学所未知者。故以佛法视之，今时心理学者，实乃唯识法相学中之一分耳。苟谓佛法即心理学，或谓佛法乃一种学术思想者，其去佛法诚远矣。以此不雅念，谓之接洽梵学则可，谓之学佛或深入佛法，诚有严格之辩别矣！佛法之言心言性，皆切就其通乎实质而论，虽亦有侈言法相，析说妄心毅力现象，皆非究竟之第一义事。所谓第一义者，“言语道断，心行处灭”，不可思议者也。佛法实乃超科学、形而上学之一大实验事，一切学理寻绎，但为其初学之准备，若滞情于此，则迷化城为宝所矣。

不但一般学者，谓佛法乃心理之学，即学佛法者，在成见上，亦多落此窠臼，故于身心二者，在思想上，常截分为二。孰知心理与生理，亦即心物二事之交互作用，皆属一体之所生，《楞严经》及诸大乘经论，多涵此义。唯识学谓第八阿赖耶识，通含江平地面之种子。

《大乘起信论》立一心真如生灭二门，而皆极论此二者一元之变。东道主而具有心身，心识之为用，名之曰心理，身材之为用，曰生理，心识坚强者，力可转换生理，例之精神妥洽，及催眠瑜伽等术可知。但生理实足影响心理，如东道主有病，心理反常，事例尤多，若仔细实验不雅察，固知心身实为一体之所生。身同物理世界，酣畅之变化，通生理周期性之觉受，物资之迁徙，刺激心理变态之现象，此皆东道主所习知者。若东道主身之精气神同自然界之光热电，主其核心者，寂然应物之心肠也。明体达用，须融会而流畅，直入顿超，舍心宗而莫属。

然佛法心宗，禅门古德，均不言及此者何也？盖祖意混沌，蕴之工用之中，言之则恐落筌蹄，易滞迹象。若夫密宗，则以调色身气脉为其首当要基(他如正统道家，除歪路左道外，则依身根而起修)。欲实验修证佛法戒定慧，而不解斯理，轻心掉之，虽尽形寿，恐终难有成矣。盖调摄气脉，为对治生理之残障，色身既调，通于自然，影响心理，得至空忍，二者之间，如风静浪平，晴空无翳，则永住安谧晴暘之境，得于胜定。然后逆其变化之流，返回于体性本然之域，则于四大假合之身，六尘缘影之心，弃取由东道主，可得自如矣。故身在动者，心随之移，心常乱者，色随之变。故曰“心能转物，则同如来”。鸦齤片、蚂齤悱之为物，吸之可迁徙东道主心理秉性，砒齤霜、草乌之为物，食之戕东道主之人命。弗成转物，即为物转，理由至明。而心能转物者，如来藏性之实质真心也，妄心毅力力弱，仅可移易小变耳。而言生理，则今时物理世界，声光电化等学，略可通悟，善用之者，以之化物成性，不善用之者，随流乘化以归尽，波靡轮转，终无已时矣。此义深窅（yao 三声），冀毋以东道主而废其言，目前科学日进无疆，无数极新之创获，正好为佛法作注脚，而益资证明，世有高妙，必肯斯语。

附注：本篇匆促完成，未尽阐说，容后补充。

佛法与西洋形而上学

西洋形而上学，渊源于古希腊，流衍而成近代各门户之思想；有谓佛法亦系其中形而上学思想之一片者，此实似是而非之论，须加辨正。按古代西洋之民族思想，多为神话所掩饰，希腊诸形而上学家喜爱真理，探讨寻求，不遗余力，渐使神话理性化，而奠定形而上学之基础，影响欧洲数千年之文化，其在西洋形而上学之功勋，洵有足多者；盖希腊东道主生活简朴，蔬食饮水，草鞋布褐，乐其天年，其政治则早已创立民主轨制，思想解放，学说争鸣，故能孕育其形而上学思想而发皇光大之，实非偶然事也。

希腊古代之宗教雏形，初亦为庶物之崇拜，而演进为多神教，终至成一有系统之神。如希西阿(Hesiod)之神统记(Theogong)，阿斐克之天地开辟说，皆说明众神有一定之系统；而其神亦为东道主格化，东道主间亦必须神化。若夫神自何来？与天地万有始末之关系为何？则又须形而上学表面为之解释。形而上学初起，皆为“天地论”，其求证真理之方法，则多为“辩证法”，苏格拉底建立“学问论”之基础，及黑格尔乃集辩证法之大成，溯至康德时期为止，常与科学相搀和，无严格之区分；及后科学大兴，始渐脱其范围，二者俨然异趣。科学专重证验，形而上学概属想像，门庭相反，愈离愈远，竟不知二者之本为一体，各执一端，而相水火，无有融会而流畅之者，实为学术上一大遗憾！

希腊形而上学初期心物之争

希腊最古学者泰勒斯，即为“唯物论”者，史称其为米利都门户之基石。彼认万有一切根源，发端于水，否定神为“造物主”。但承认世界有精神之存在，磁能吸铁，因磁最富于精神；且谓学问为固具，非外力所加附。其门东道主亚拿其孟特，以万有之根底为无限；无限之为物，充塞天地之间，既无一定性质，亦无一定界限。世界具体事物之形成，由于无定形之物资自身发冷发烧，交互分化；先则为水，继复凝固而引导火气土之出现。一切万有，均生发于无限，终复归于无限。虽有湮灭形成之经由，只如旧变为新，但不否定神之存在，唯神乃不参与世界之生灭；精神存在，同其师说。亚氏门东道主亚拿其孟斯罢休其师门之抽象物资论据，而以具体之物资空气，为万有之根底；谓东道主生与天地，皆假空气以保管其驱动，空气之荒芜者变为火，浓厚者成风浪水地，甚而谓神亦由空气所产生，但不顺利否定神之存在；此皆为米利都门户形而上学论说之特征，依违于心物二者之间，终弗成化矛盾为统一；以当代科学升迁之不雅点视之，不待辩而知其误矣。凡此诸说，与印度原有诸门户佛称为外道者，各家义理，大体甚为邻近。

有赫拉克利特者，其立说不同于米利都门户之所云，更接近于近代之思想。如云：世界上无不动之实体，亦无不变之实体，万有一切，皆不断在变化和通顺，固无一忽儿之罢手；东道主生亦然，如火燃焰而复灭火。所谓天地，即为生灭流转之经由，无始无终之大变化；如火灭而形现，形消复归于火。在此不断创造变化之世界中，所谓“固定”、“停止”、“存在”等等，仅为功能之幻觉耳。复谓事物都有内在矛盾而发生斗争，而又同期并存于统一之举座内，此种现象，不但为自然发展之根源，且亦为社会发展之根底，此皆为规矩的，乃自身所固具，绝非神之所赋予，故云：“生即是死，壮即是弱，少即是老。”而复反对统一矛盾之说，以为唯有斗争力量，方能使物资世界存在和发展。赫氏为那时“唯物论”者之泰斗，其思想不惟影响于那时，且波及于后代，成为“辩证法”之先导；此皆统一于“唯物论”，但亦认精神现象为万物之要素。

复有毕达哥拉斯者，为“数论”之创说者。其本东道主毕生无著述，唯徒弟记录其表面，推崇备至，称之曰“神东道主”。彼谓万有根底，即是“数”，“数”乃抽象的，脱离一切嗅觉性，合理而摆布扫数这个词世界。东道主能相识万物，即是相识“数”，盖万物由面而成，面由线成，线由点而成，“点”和“数”，即为物之起源。能调解世界纪律之存在，皆基于“数”，东道主类社会生活亦然。对于“十”之一数，推崇备至，乃由“唯物论”而插足“唯心论”矣。其于矛盾斗争之说，则斥为无纪律而破坏平衡；故谓善之与恶，静之与动，凡矛盾事实，但为外皮而非内在，矛盾乃相互对立转换之现象耳。此派学说，影响亦巨，学者争趋其所立说，有相同于印度之“数论”，而犹不知点之从来，故于“数”之学，终未能臻化境。吾国古东道主，讲《易经》“理”、“象”、“数”之学者，亦以太极始于一画，一始于点，点之结合为线，为一阳之初爻；而一犹非太极之究竟，必须知乎“画前一卦”，方合于道矣；比之数论，较远胜矣。

及至埃利亚门户诸东道主，则宣称一切存在，皆属于“静止”，本无矛盾可言，万有根底，为非嗅觉之物资，而为唯一“静止”不变不易之实在；其实在之特征，唯理性才为真知之渊源，一切多种变化，咸为感官之幻觉；彼依“唯心论”而解说实在，但又否定“造物者”之存在，复否定矛盾与通顺，以万物虽有通顺，而每以刹那间皆存在于空间一定之位置上，并未迁徙于他方，唯不在于原定之位置。即使通顺存在，亦不过于理性；理性者，乃作假无常，利己变化耳；其思想已接近于“形而上”者，故黑格尔诋之为“泄劲辩证法”。

希腊盛时心物之争

迨纪元前五世纪至四世纪之前半期，希腊形而上学已由“天地论”而转入于“东道主事论”，前后百年之间，名东道主辈出，学术文化，达于茂盛。为“天地论”者，皆依据其自愿之“辩证法”，竞以论证其主张。而为“物资原子论”者，则开十八世纪“机械唯物论”之先河，举例阿那克萨哥拉和恩培多克勒二东道主，即为德谟克利特“原子论”之最前驱。阿那克萨哥拉对于天地万有，认为必须有无数之元素，始足以说明其万变之体式，彼谓元素为种子，以种子乃无始无终，不灭不变之微分子，生灭乃种子之聚散聚散于空间；但为外形之迁徙，本质并无出入，而天地之驱动，又非种子自能。假设物资除外，别有精神之存在，此精神具有伟大之智力，完全解放，而为一切通顺及人命之根源，且能瞻念察万物而摆布天地。而复谓精神自体亦为一至精微巧妙之物资。

恩培多克勒亦为那时“唯物论”者，彼谓“地水风火”，为天地之根底要素，一切生灭变化，皆此四种元素聚散之现象；而其是以有聚散者，则因有爱憎之存在。爱为结合之因，憎为离散之因；天地间一切事物之生灭，即此爱憎交迭而生。彼反对埃利亚门户不生不灭之“静止”说，而认伊奥尼亚派之通顺说为真。及德谟克利特，乃集“唯物论”者之大成。彼坚决反对苏格拉底、柏拉图之“唯心论”及其政治不雅。谓世界根源，乃原子之结合。然原子不变化、不可分之说，经后世科学证明，而非真见；且于原子根底之所由来，终未探溯其究竟。

其时有苏格拉底，为当世唯心思想之大哲，彼谓天地为“神”所创造，接洽天地，乃违背“神”之意志，一切善之不雅念学问，即乃东道主类相识自体。东道主之理性，谓之“普遍不雅念”，道德为东道主类唯一之相识对象。依此，不雅念即是世界根源，产生万物，不雅念非自然界事物之响应，亦非知觉与理性之产物。彼为矫正“雄辩”、“怀疑论”等学说，鄙弃个东道主利益，提议东道主类普遍和气、平正、永恒道德等不雅念，奠定后世奉命之一般理性。其于“伦理”、“玄学”等，均大有阐发；有拟之为西方孔子者。然自然之响应，与理性之“普遍不雅念”，其间关系，要弗成尽洽其理，岂天命与性，亦夫子所罕言乎？而其学说，经门东道主柏拉图为之修正而益著。

柏拉图者，乃那时“唯心论”之泰斗，少游于苏氏之门，由其师之“普遍不雅念”，进而探寻天地根底之实在。彼分世界为二：一为理念世界，一为物资世界，而以前者为万有之根源，后者为理念世界之摹写；故前者能杂物而存在，后者仅为生灭作假之变化；且谓不雅念唯理性可知，非嗅觉所及。盖彼之思想，于一切存在之上，确立一永恒不变之理性，实为“唯心论”者“玄学”之总归，影响古今唯心思想者至巨，其著述又全部留存，有拟之为西方之孟子，彼之学说，较其师尤备。

亚里斯多德为柏氏门东道主，学问至博，其于形而上学、伦理、艺术、自然科学之文章均多，可谓集希腊形而上学之大成。凡其认为合理者，兼收而并蓄之，认为缺点者，则删之务尽。其于中叶纪形而上学之思潮影响至巨；但其基本不雅念，终踌躇于“唯心”、“唯物”二者之向。对其师理念一说，则持反对立场；谓天体之驱动，乃“神”力所引起，依“神”而有存在。综其学说，殆为实质一元之“神我论”，虽思想精明，理实糊模，盖一博学之儒耳。

希腊末期形而上学

公元前三三六年，马其顿王亚历山大总揽希腊，至公元前一四六年，马其顿与希腊，又为罗马所消除。随此政治之变动，希腊文化，相随分解，由“唯心论”、“玄学”，转入于“唯物论”，注重自然界及社会生活之接洽。

伊壁鸠鲁在雅典创立自身门户，拥护德谟克利特之“原子论”，分形而上学为三部，一为物理学，二为论理学，三为伦理学。其于“相识论”，则又带有“唯心论”之说，主张嗅觉之存在，而以精神为特殊之通顺，系圆形原子所组成，随东道主体而废除。其于“伦理”则认内心之闲静安逸，为东道主生之至乐，空想东道主格，即为澹泊宁静之智者，较昔勒尼门户之身材快乐主义，更重真知之追求。继其后者，为罗马之卢克莱修，主张“无神唯物论”，此外，尚有斯多亚门户、怀疑派、折衷派、及新柏拉图门户等。

斯多亚门户：乃芝诺所创，后继者大有东道主在，渐传至罗马森内加等处(当公元前三年至公元六五年间)，东道主才辈起，学说纷陈，大抵皆为理性主义之倡导者。其早期学说，多接近于“唯物”思想，而非如“唯物论”者之偏执。彼谓火为世界之根源，与“神”淹没重要。而于“相识论”，多有同于亚里士多德。于“伦理”，则藏身于先天之理性，以东道主有禀赋之理性，但能循理而行，即为有德之士，而恰当自然之理，若德与不德，善与恶，皆存于内心，且无中庸可以缓冲者，故以从自然则生活，为东道主生之最高估计打算；而此自然者，谓之曰“神”，谓之曰“理性”，即充塞天地间之“天道”，亦即为存在于东道主性间之法则。故以物欲乃反乎道者，依从理性，弃欲绝物，隐遁山林，飞行湖海，以度其安逸之东道主生。可谓西洋出世门户之先导者，相等于佛法所称之自然外道。

怀疑派：乃皮浪所创，继之者有埃奈西德穆、恩培里柯。彼认“学问”为相对性，凡对一切事物之相识，如长短、真伪、善恶、美丑之判断，皆是东道主以不同嗅觉之特性，遽下之“特称盖然判断”，尽不可靠；当弃智绝欲，实践伦理道德，乐其安适之东道主生。盖乃达不雅一流，游心物外，浮沉于世者。

新柏拉图主义为基督教“神”学之创始，其中代表东道主物，如埃及之普罗提诺，竭力于于反对“唯物论”；谓物资为反统一，不协和，最丑陋；“神”为一切存在之根源，乃密致绝伦之精神实体；“神”以自身之“披发物”创造世界理性，理性依其程序产生世界精神，此世界精神，复产生可嗅觉之形骸，形骸之后，始有纯正之物资。故物资非为实体，乃神造一切中最初级之物，东道主体同于物体，固当为蛮横者；故能引导东道主之精神，走向罪恶途径，我东道主必须摈弃一切身材物资之引诱，救出精神，归于超嗅觉的“神”之世界，乃得与“神”连结。若沦落嗅觉，其终将贬为物资之奴隶，或成动物，或成植物，此其是以异于柏拉图之学说者。盖柏氏论“神”，仅能高于实在，而弗成高于理念；新派之“神”，则超越一生，尤非理念之可及，“神我论”之宗教学说，实植基于此。

希腊形而上学合论

综不雅希腊形而上学，归纳其类，不过于实质之寻求，称之曰“实质论”。学问之接洽，称之曰“相识论”。“伦理”之建立，亦曰“东道主生形而上学”。“实质论”者，大抵归于一元、二元、多元之别；为其根底者，或谓“精神”，或谓“物资”，或谓“神”。“学问论”者，大抵皆取证于“论理学”，且笨重“辩证法”。“伦理”之说，大抵皆求世界东道主生之真善好意思，唯不雅点不同，方法有异。笼统各家学说，如主张“唯物”者，至德谟克利特而极盛；主张“唯心”者，至柏拉图而大成，渊源远溯于先民神秘之寻求，终以学者之不雅察，而为形而上学之解释。其求证之方法与器用，端借奢睿贤明之思想；故形而上学者，实至精粹之思想也。吾国宋儒程明道所谓：“思入风浪变态中。”实极状邃于思想者之善变。当西方形而上学之初入吾国，学术思想，均激而一变，甚之，有谓吾国雅致，亦来自希腊，且周秦百家学说，皆系受其影响而产生，不辨菽麦，曷胜感慨！世界雅致古国，如中国、希腊、印度、埃及，滚滚而至，各有其并立之文化思想，虽略有出入，而亦相互形似者，盖东道主类思想智谋，大体均同，所谓“东道主同此心，心同此理”也。虽东西疆域相反，而其知见所及，终不越乎东道主心思想之范围，各以万般不同之名言理趣，阐说其理耳。若夫取希腊形而上学与吾国前贤学术思想，较其短长，此中轩轾，大须甄别，安可缺乏而同等看待。复推西洋宗教神学理趣，其内容招揽殊博，追忆渊源，皆由希腊形而上学渐变而来，乃有中叶纪“经院形而上学”之产生，此实希腊形而上学之结晶也。

欧洲中叶纪形而上学

中叶纪一名，史家所言，各不一致。以政治史言，则自公元四六七年西罗马帝国消除，至公元一四五四年，东罗马帝国之消除止，前后约千年。以文化史言，则自公元五二九年罗马帝阻塞雅典大学，及其他庸俗学校，令文化职业，全归基督教会起，迄十五世纪欧洲东道主文通顺之勃兴止，亦约一千年。以形而上学史言，断自公元五世纪至十五世纪中叶止，由于基督教教权之伸张，迄至文艺回复，创开世界思想解放之先河，为属缅想犹新期。

当此时期，政治文化，变迁均大，罗马东道主起于意大利中部泰北河岸之罗马市，以智勇驯服四邻，诞生一大帝国，后复分为东西二罗马，渐以式微，先后继亡，代之而兴者，为日耳曼民族与沙拉逊帝国。日耳曼民族驯服罗马，即吸收其文化(五世纪至十二世纪之间)，其别支盎格鲁撒克逊东道主，和哥尔东道主，则在英法等地，分途建立王国，后复为英法德诸国发展之基。故此时实为基督教文化茂盛时期，一切文化思想，皆以宗教信仰为主，于前贤遗训，教会特权，奉之惟谨。形而上学思想中心，皆依从 “教会”及“经院”，以奥古斯丁、柏拉图、亚里士多德之形而上学为理据，尽其智能，以形而上学解释其教义；复以信仰归纳其形而上学之思维，一切皆假设宗教之真理为合理；肃静与信仰，天主启示与东道主类思维，皆当一致。故斯时之形而上学，但努力与宗教信仰调换，统一了解，以成“经院形而上学”之大成；学者有称谓“神父形而上学”云。其创始巨子，当推奥古斯丁，奥氏竭力于于阐明已所习知之定论，范围宗教真理，不遗余力。其方法概用演绎法，依思维诓骗之三段论法，作为接洽之资；其好奇热爱对象之所在，亦非“相识论”，而为超越世界之“真神”。故于自然科学及精神科学，皆所忽略。谓心灵弗成用分析而知，伦理未可以教学而论，东道主间至善，皆天主所赐福。故于昔来希腊之东道主本东道主文主张，皆易而为“神本”不雅念，一切以依靠于“神”之信仰为中心。

“经院形而上学”之“天地不雅”，认为世界乃天主所创造，而非天主本质中所产生。因天主不断在创造，故天地不致于破碎支离；时间和空间，亦天主所创造，而天主自身，则无时间空间之限定。被创造之天地，则非永恒存在，乃有限而为变化湮灭者。又：天主乃一全智万能全德之神，且可以遐想之事物，皆可暗意于其中；天主所创造之事物，本为十足之善，故于“东道主生不雅”完全以至善之道德不雅念为归；并以恶非真实之恶，乃善之艰难，而善之艰难，乃由东道主自身之所为，故东道主须避恶迁善，以返于天主之至善意志。

当罗马帝国时期，因学问阶层之改变，教会组织之发展，基督教之僧侣，已渐起而替代往日之形而上学家而掌抓学问特权；及至日耳曼民族勃兴，其扫数僧侣，殆尽为锐利民族之子弟加入，学问浅薄，好奇热爱初级，对于古希腊之形而上学精神，渐已湮灭于无形。故当第七八世纪之际，实为欧洲雅致最昏暗之时期，及至九世纪中叶，始复有埃里金纳之文章，公之于世，可称为“神父形而上学”之采纳者，于基督教之形而上学史上，作为一种创新之前驱。此一阶段，如是持续，约五世纪半之久，统称为“经院形而上学”时期；及至十三世纪，而亚里斯多德之形而上学回复，基督教学者，依其学说为配景，渐为开明之说。虽承认十足为实在，而不承认超越万有而存在，谓即在万有之中。此种思潮通顺，以大阿尔伯特与托马斯·阿奎那为其中人人，盛于十三世纪，衰于十四世纪。厥后思想家遂认共相之“普遍不雅念”，非为万有之本质，乃为我东道主心中之一般成见，或一名词辛苦。此与十一生纪之“唯名论”如出一辙，终至冲突“经院形而上学”遐想信念之说，而摧毁其威信。

按：缅想犹新期形而上学与宗教之神学，若水乳交溶，成为一宗教“经院形而上学”之特色；而以学术不雅点仔细不雅察，则二者之间，仍各有其藩篱，如泾渭之分清。盖宗教但使专于信仰，则应罢休肃静，一切皆为过剩之说；若欲依十足真实之理性，依肃静而入于信仰，则其中缺漏殊多，仍不得不有所审辨。唯经院门户之精诚所至，汇诸异学他宗之说，而阐述神学之教义，此种努力精神，至当代而弥坚，洵足嘉佩。即如一九四二年间，异邦教会，尝以数百好意思元之代价，请燕京大学教授郭某，在西蜀灌县灵岩寺，译搜吾国道藏经典，以供参酌。我曾眼见其事，深佩其存有中叶纪经院集成学术之精神。复若香港道风山之基督教森林，招揽他宗东道主物及其学术文章，亦至努力。故其教义常能随列国之情面文化，而求允洽于时期，非偶然也。若夫神之存在，神之体用等辨，义关宗教学术，姑置勿论。

阿拉伯形而上学

初，穆罕默德之信徒，由于布道之眷注，于公元六百三十二年起，至七百十一年间，竞以武力驯服四邻，建立一地跨欧亚非之大帝国(即沙拉逊帝国)。斯时，叙利亚、埃及、波斯、阿非利加及西班牙，皆并入于东方大帝国之领域内，于是阿拉伯之学者，得有机会，相识亚里士多德之形而上学。首由叙利亚文翻译，后由希腊文翻译，更进而究柏拉图之“共和国”之说；凡法律、数学、天文、医学，以及其他自然科学，皆得而接洽发扬，于后世学术上之孝敬颇大。

西欧学者，本带有新柏拉图门户之精神，回教学者自得希腊学术之助，乃将其宗教奠基于形而上学之上，而创一不同于西欧之宗教形而上学。其接洽中心，为神之默示，以及东道主类之学问与行动有何相关，其估计打算在审视《可兰经》，使信仰合于理性。阿拉伯形而上学之典范，乃一部“百科全书”，此书由五十篇论文组织而成，乃十世纪“伊斯兰胞教团”之产品，对伊斯兰教信仰，孝敬至大。谓一切现象，皆由于“神”之一统而露出，终复归之于“神”。东道主生乃天地之缩影，必须脱离物资羁绊，自洁圣明，而后能返乎其所自出。

然伊斯兰教学者之间，争论亦多，如“神”之预言，与“东道主”之解放关系，“神”之统一和“神”之属性关系等问题。其正统派则认《可兰经》教义，确定有一全知万能之真“神”，摆布万事万物。而解放思想家，则反对其说，以理性为真理之尺度，取形而上学见解，以保管其表面。而至十一生纪末，阿尔格泽又一面攻击形而上学，一面并反对正统派所持之表面，对于前此之创造说、东道主格不灭说、神为十足预知之信仰等，皆加以诋诽。遂使阿拉伯之形而上学，一趋于衰微。及至十四世纪间，又得有一片起而反对形而上学，悯恻于正统派。此外如伊斯兰教高级神秘派，则侧重于新柏拉图派之神秘说，谓现实为幻象，物资是神所遗留之最初级产物；东道主能修王人至无我无欲意境，则灵魂可远隔迷梦，而得入于神之怀抱。而对此持反对论者，又有理性派，如阿尔发拉比、阿非散拿等，皆注重“论理学”为形而上学之初学。

东方阿拉伯之形而上学，在十一生纪之末，固已式微，而西方阿拉伯之形而上学，则依然盛行于西班牙之穆尔地方，尤其在科多华，乃有名学校之所在地；犹太教徒基督教徒，皆解放接洽学问于其中，各自相安而无忤。其中代表东道主物，如阿温柏斯、阿布巴塞、阿维罗斯等，皆为物理学者兼形而上学家，其思想影响于基督教经院学者亦巨。阿温柏斯之学说，谓各东道主心中之“普遍智谋”为不灭，东道主生空想，可超出心灵之初级阶段，而入于完全“自我毅力”；在“自我毅力”中，思想与对象，能为合一；而此种现象，可由各东道主之精神机能逐渐发展，而达到其意境。其实践表面，稍似于禅不雅初修行者。唯以“自我毅力”为极则，正落在识神境上，距离究竟尚远。阿布巴塞赈济其说，曾在形而上学演义中，形色一东道主茕居荒岛，其自然智力逐渐发展，因禁欲与无我修养，而得与神连结。阿维罗斯亦认东道主类心理，有共通现象，故曰：“灵魂不死”；复谓宗教中所说之真理，乃系记号性者，形而上学家以比方说明之，常东道主则于字面崇拜之，故宗教与形而上学，皆相互否定而异趣。以此见解，终被伊斯兰教逐出教廷。

按：伊斯兰教受希腊形而上学之影响，故其宗教形而上学，亦植基于此，何况与基督教关系密切。近代学者，有谓基督教与印度教规划，且谓伊斯兰教亦复如此。盖穆罕默德其初商旅于欧亚各地，复隐居专修于青海边境山中数年，故其论教义与形而上学，可能为东西形而上学宗教文化交汇之产品。

近代形而上学之变革及影响

当十五世纪至十八世纪三百四十余年之间，史称近代，实为东道主类思想之一大转换时期。其时交通发达，经济茁壮，东西列国，来去频仍，物资雅致，日月牙盛，而“新大陆”之发现，尤使东道主之眼界推论，自尊心理增强，于往昔之圣哲遗训、宗教道德，悉皆怀疑而毁弃之。扫数虚心、退隐、依从、皈心、信仰等不雅念，几尽视为变态之心理。而于一切政治、经济、学问等等，亦皆起一大变革通顺。故其时西洋之宗教形而上学，亦渐由“神本”思想而转为“东道主本”主张，一反往日之“经院形而上学”，而脱离其羁绊。然非论如欧陆之“唯表面”与英伦之“教学论”，东道主才辈起，学说缤纷，而大抵皆承认其基督教之教义，并未能超出“神学”之范围，故学者谓西洋形而上学家，都有“神”之不雅念存在，允为真实。

降至当代，各式新兴形而上学，其简洁独到之论固多，而穷源溯本，亦皆远绍于希腊形而上学之固有精神。虽因时期推移，东道主类思想进化，科学学问发达，表面依据虽新，要皆尽为支离之推论，并无极新高远之识见。

西洋形而上学之批判

今者，笼统以希腊为渊源，演变而成西洋形而上学，古今诸家之知见缤纷综错，如网交汇。非论其所立宗旨为何，要皆弗成出于思想之范围。形而上学者，以奢睿贤明之思维，各言其是，作为东道主类思想之一类则可，若欲于此中寻求东道主生真理，处治天地万有根源者，终见其有未可。如希腊时期各说，与印度各派主张，与佛称之谓外道者相同之处颇多。印度自释迦出世，遍习外道异学，终于菩提树下，证悟大觉；乃起而扫除邪说，建立法幢，如赫日经天，群阴扫迹；其所驳斥诸外道异学之见者，约纳为五类：曰身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

所谓身见者：即执我有身，而以我身为主，不雅察万法。西洋形而上学皆以执我之见，立主不雅之论。即使力避主不雅，自称客不雅者，孰知其所谓客不雅一不雅念，亦正为毅力思维之主不雅也。

边见者：如执一元、二元、多元、唯心、唯物、唯神等，皆属于斯，何则？皆依有一体而立，有边缘之可循也。

邪见者：如身材快乐之主张。以物资经济决定一切等，皆属于斯。

见取见者：即以我所见者为真，此之思想理念知见为最高，一切皆非，独取此见之极则为是。

戒禁取见者：自强此不雅念为真，立有禁犯范围，一切宗教之说，皆属于斯。

以此五见，例彼西洋形而上学，实皆未脱此窠臼。佛说“如来藏性”，姑顺学名，谓之“实质”，然体非实相，体自性空，一既不立，多自何居？主管为神，神从何立？神若非属实质，则实质与神析而为二；若谓是一，一则何独灵于其神？论万有之生灭，以缘分由因为妙有之用，故非自然能生。然依体性自空之如来藏性而言，则又非缘分，更非自然所能。论万有之生灭经由，皆是无常。无常者，即一切均在变化通顺迁流而不常在也。体性真常，常亦名言方便之藉词。故说实质为一“真如”，如者，即如其万物之如。《楞严经》所谓：“离一切相，即一切法。”但有名言，都无实义。若夫求证此体性之方法，在思维法则上，仍罗致论理之“因明”。在实验证觉上，则罗致思维禅定次序，而终趋智谋之性海。而“因明”三段论法，则以“中不雅”正见为依。“中不雅”者，不但舍二边而立“中道”，即“中道”亦属空名，如有中可立，中亦同边矣。且力言毅力诓骗之思维，终弗成求证体性。盖体性正以思维而起自障也。故说相识之学问，终为虚妄，何则？若有所见则见仍非实；以无见为真见，而无又非冥顽断灭之无。其论东道主生以无常苦空为劝诫；而人命虽幻而实有，世界虽幻而实存在；此经由以东道主为本位，范围于伦理，与物同如其一体，故兴“无缘之慈，同体之悲”，亏本自我，救度众生。复以生未可尽，而不以厌离。起无限无量之本愿大行，以尽其至真至善知交意思之东道主事，且不以之为我之德，乃顺性为自然之行。

复以体性空而无相，一切之立皆为假有。而立假即真，以假妄而显真如之实相；故又不舍名言，示此真旨。空自性能，即生万法，心物二者，皆自性之所生。虽生终灭，真亦同妄，形似矛盾，其终统一矛盾而析入于空。空亦不立，权假中说，但皆非思维毅力之可达，唯证方知。故极称“不可思议”，以显体非思想可即。若如唯识所立：相分、见分、自证分、证自证分四者，衡诸形而上学思想之旨归，则但为识见之一端耳。相分者，约一切万有现象存在之谓相。见分者，约以我之见而见相分。自证分者，复进而能证自见之体。证自证分者，即此自证之体，究竟为何，仍当再一返证。如此由外物现象而返证自心于知，终而空无实相。故遍不雅形而上学思想之理趣，只在见分上藏身，学者自身，大抵皆未返自证分之知见，故缺漏百出，罄竹难书。若知自心不得见乎自心，思而得者未必实，识所见者未必真，可入圣道矣。固然，以《华严》十道教之义，笼统西洋形而上学，亦可视为佛法之一门。若世称佛法，亦为一种形而上学思想，实谬不可以沉计。今依佛法立场不雅点而言形而上学，略如上述，此篇草就，为时过促，未暇详评；若以禅宗之祖师禅论之，则统为闲学解，亦何有于道哉！至如西方形而上学与宗教形而上学中之神秘门户等说，皆未波及，统俟他日稍得安定，另作专论。

修定与参禅法要

佛说戒定慧，为三无漏学。即定言定，实为戒慧二法之中心，且亦为全部佛法修阐明验之基础；盖由定而使戒体尊严，慧发通明，八万四千方便决窍，皆乘定力而入菩提果海，各宗修法，皆定所摄。唯定并非特指跏趺坐(俗称打坐)而言，坐与行住卧等，各为四威仪之一，且坐有多种姿势，修定门中，约为七十二种；诸佛所说，以跏趺坐为最殊胜。跏趺坐中，既得定已，而后于行住卧中熟习如一，乃至应事接物，定力不失，方为坚固。以此证取菩提，如攀枝取果，无不轻车熟路；然知见不正不彻，修法易歧，摄其理趣法要，略陈端绪，广探其奥，须遍习诸经论，尤于禅不雅等经，如天台止不雅、密宗法要等学，详为融会。

兹略述监犯——毗卢遮那佛七支监犯。

一、双足跏趺(俗名双盘)，弗成者或金刚坐(右脚放在左腿上)，或如意坐(左脚放右腿上)。

二、两手结三昧印(右手掌仰放左手掌上，两大拇指相拄)。

三、背脊赠给如串铜钱(身材不健康者，初任其自然，定久自直)。

四、肩平(不可斜塌拖压)。

五、头正颚收(后脑略向后收，下颚收压傍边两大动脉)。

六、舌抵上颚(使舌轻接于上龈唾腺中心点)。

七、两目半敛(即半开半闭状，或开而易定章开，但不可全开，稍带敛意，或闭而易定章闭，但不可昏睡)。

附注事项：

1．坐时裤带等束身之物，一并收缩，使身材松弛，完全休息。

2．酣畅凉冷时，必使两膝及后颈包裹温情，否则，风寒侵入，非药可治，须特别精明。

3．初习定者，空气后光应须调动，不可使后光太强或太暗；因光强易错落，光暗易昏沉。座前三尺，空气务使对流。　　4．过饱不可即坐，昏睡过火不可强坐，待睡足再坐，方易于静定。

5．非论初习或久习，臀部必须稍垫高二三寸。初习者，两腿生硬，可垫高至四五寸，渐熟渐低(臀部不垫，身材要点必至后仰，气脉艰涩，劳而无功）

6.下座时，两手搓揉面部及两脚，使其气血行动，然后离座，且当作控制通顺。

7.坐时面带含笑。使面部神经松弛，慈容可掬，不可枯槁，免使面容趋于峻冷矣。

8.初习坐时，时间少坐，以适为度，次数多坐，以勤为用，如初练时。强之久坐，必生烦厌。

初习禅坐时，务须竭力于于精明姿势，如渐久成习，无法改正，影响生理心理，反易成病。此七支监犯，是以必须如此礼貌，其中皆涵有深义，极合于生理心理之自然法则，不宜或违。

东道主之人命，首赖精神之充溢，故精神须加培养；培养之法，但使心空身宁，使生理机能，生息不断；生之继续，耗之日少，自然充沛胜常。精神随色身气血之衰旺而见盈亏，气血以思虑劳疲而渐消失；故安身可以立命，绝虑弃欲，可以养神。古医者谓生机籍于气化，气运流动，循脉以行；脉非血管，谓身材里面气机驱动必循此一法令之脉路；惟此事奥密，非浅近所可知。内经言奇经八脉，当从古代道家脱胎；道家以任督冲三脉为养生修仙之要，西藏密宗亦以三脉四轮为即身成佛法要。密典如甚深内义根底颂，论气脉之学，较之《内经》《黄庭》诸书，各有其独到之处。唯藏密与道家，虽皆修三脉，而道家主前后，藏、密主傍边，此为修法之大不同者。但均重中脉（冲脉）为关键，两家之见皆同。坐禅姿势，采取毗卢遮那佛七之监犯，虽不解言专注气脉，而其功效，已贮蓄其中。两足跏趺，负气不浮，易沉丹田，气味安宁，心易静止，气不乱行，渐循诸脉流动，反归中脉，迨其脉解心开，妄念不生，心身两忘，斯入于大寂之境。如其心脉不宁，而云能得定，绝无是事。举例常东道主身材，健康正常，心感高兴，脑力思虑亦少；如有病态，则属相反。又如得定至初见心空者，必感身材轻安高兴，清沁肺腑，无可言喻。足见心理、生理二者，交互影响，元是一体也。东道主身神经线索，由核心神经傍边发展，而相反交叉，故两手结定印，两发拇指相拄，成一圆相，傍边气血，起交流作用。体内腑脏，皆挂附于脊椎，若曲脊弯背，五脏弗成自然酣畅，必易致病，故竖直脊梁，可使腑脏气舒。肋骨压垂，肺即收缩。故肩平胸张，可使肺量解放扩展。后脑为思虑缅想机枢，颈间两动脉之行动，连输血液至脑，增多脑神经行动，故后脑稍向后收，下颚略压两动脉，负气血驱动和缓，减少思虑，易得宁静。两齿唾腺间产生津液，可助胃肠消化，故舌接唾腺，以顺自然。心目为起心动念之机括，见色而动，闻声逐象，皆目为之机，心乱则动弹不止；傲而散者则上视，阴而沉思者则下视，邪险者常傍边侧视，故敛视半闭，可凝止错落之心。松解约束，使身安适，常带笑貌，使精神愉悦，皆为静定之要。故禅坐姿势，皆规划于气脉，虽不专言统一缓脉，辛苦存摄于其中。若专修气脉，身见历然，我执难去，反为正觉之碍矣。倘不调正姿势，随便而坐，曲背弯腰，久必成病，故修禅习坐者，或致气壅，或致呕血，色身禅病，坐是丛生，可失慎哉！如照章修持，身材本能行动发生作用，气机流行，机能高大，大乐现前，光明露出，皆为禅定经由，乃心身动静交互摩荡所生现象，概不可著，执之即为魔境，致成向外驰求。若修定正当，心身必得利益，如头脑清凉，目明耳聪，呼吸深重，行为柔畅，甘粗粝若珍馐，宿病消除，神采飞扬。至此，须力戒花费，若一著淫欲，则气塞脉闭，心身皆病矣。

初修禅定初学方法

定慧初学，首重发心，次当修诸福德资粮，方能入道。显密修法，各以四无量心为重，若无大愿大行，终入歧途。夫工欲善其事，必先利其器，吾东道主六根外对六尘，逐妄迷真，随流不止，《楞严经》中称谓六贼，如云：“现前眼耳鼻舌及与身心。六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间弗成超越。”今欲依禅定之力，而返还性真，亦当如庸俗成事，而有藉于器用。修定器用，不待外求，即吾东道主六根是也。非论眼耳鼻舌身意任取何种，系心一缘，熟练渐纯，即可得初绝顶。但每一根尘，可产生若干差别决窍，分析难尽。佛说一念之间，有八万四千苦恼，故云：“佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。”今言修定初学方法，亦随吾东道主根器相契者，任择其一，为所依止。试列通常习知者数种言之，广则应习显密诸经论(《楞严经》二十五位菩萨圆通决窍，已多汇列)。

眼色决窍：纳为二类，系缘于物，与系缘光明。缘物者：如于眼可见处，平放一物，或为佛菩萨像，或其他任何物件，但以稍能发光者为宜，而于光色遴荐，亦须配合个东道主心理生理。举例：神经过敏，或脑充血者，用绿色光，神经蜕化者，用红色光，个性烦躁者，用青色柔软光体；凡此须视现实情况而定，未可执泥一端，既采纳一种，即不变更，若常常变易，反为累矣。

系缘光明者：如对一小灯光(限用清油灯)，或香烛光、日月星光等(催眠术家用水银晶球光)，此可纳为一类；但以光对视野，稍偏为宜。此外如不雅虚空，或空中自然光色，或不雅明镜，或不雅水火等物光色，亦统纳一类。唯鉴镜不雅形，习之纯熟，未达理趣，可致神离，幸勿轻试。若斯诸法，表里诸道通用；其在佛法，首须知为满是权设，不过初用系心，为初学方便耳。若执著为实，即落魔外，因心弗成止于一缘，用作制止。而修定经由中，有万般差别境象，光色境中，易生幻象，或发眼通，不依明师，终为险道。而有上根利器，不即不离，于色尘境中，豁然则悟者，则非常例可拘；如睹明星，或瞟见物，即洞见人道。禅宗古德，灵云禅师，睹桃花而悟道，甚为奇特。悟后有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”后贤有步其后尘，复颂曰：“灵云一见不再见，红白枝枝不著花。叵奈垂纶船上客，却来幽谷摝鱼虾。”诚能如是，自非诸小法所可囿矣。

耳声决窍：约有表里二种：内则自作声音，如念经念各式经咒等；此复分为三：有高声念、微声念(经称金刚念)、心声念(经称瑜伽念)。当念此声，即用耳根返闻其声。初则声声思，渐渐收摄，终归于专心一念一声，即得系心初止。外则任何以种音声皆可，但最佳以活水声、瀑布声、风吹铃铎声、梵唱声等。凡缘音声，最易得定，《楞严》二十五位菩萨圆通决窍，独以不雅音为最，故云：“此方真教体，清净在音闻。”当初专一声音，不沉不散。已得定矣，持此有恒，忽入寂境，于一切声，皆不闻矣。此乃静极境象，定相现前，经称“静结”，不可贪著。当离动静二相，不住不离，证知中道，了然不生，则已由定而进于不雅慧之域矣。慧不雅闻性，非属动静，不断不常，体自无生。然此犹为挨次渐法。若禅宗古德，不历路线，一句了然，言下顿悟，闻声解脱，忘其筌象者，为数至多，故禅门入道者，统皆谓不雅世音决窍可也。如百丈会中，有僧闻钟声而悟，百丈即曰：“俊哉！此乃不雅音入道之门也。”他如香严击竹而了，圆悟见雉飞而知声，又若圆悟勤之“薰风自南来，殿角生微凉。”又如举唐东道主艳体诗“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”等，皆于言下证入，伟哉胜矣！世之修习耳根圆通者多矣，于动静二相，了然不生句下死者，亦复甚众。纵令离外境音声，了不相关，自能寂然入定；孰知定相现前，仍为静境，不了自心自身，皆本来在于动静二相之中，犹为外见，若能超越于此，可许初学矣。

鼻息决窍：统纳一类，即缘呼吸之气也。进而呼吸细止，即谓是息。凡修气修脉，练各式气功数息随息等法，皆摄此门；天台藏密二家，尤所注重。其最高法则，即为心息相依。凡思虑过多，错落心盛者，依息缘心，易见功效，既得止已，微弱体察，可见心息本来玉石不分。念虑非缘息而不生，气味以念虑而起作，气定念寂，泊然大静。然斯二者，皆为人道功能之用，非道体也。道家之言，有先天一气(气或作① 注： ①上旡下心)，散而为气，聚而成形之说。一般外道，误执气为人命之根底，认物迷心，不知体性为用，表里之道，于是分歧。若了自性，工用日深，得心息自如之用，则归元无二，一切皆为权法矣。　　身触决窍：此分广狭两类。广义者，如上所述诸法，莫不依身根而修，苟我无身，六根何附？狭义者，如专注想色身一处，如眉间、顶上、脐下、足心、尾闾、会阴等；或作不雅想，或守气味，修气修脉之类，统摄于此。依身修法，易见感受、触觉、凉暖、和软、光滑、细涩等，不一而足。执此者，常视气脉现象等见，以定道力之深浅，终至陷于东道主相、我相、众生相、寿者相。密宗道家，易陷此过，终不易脱法执。身见谨记，黄檗禅师尝以为叹。《圆觉经》云：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”古今愚昧，同此一例。故永嘉云：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”或曰：功未王人于诸圣，何能如此？要当借假修真，以此为方便，岂非入德之门耶？曰：苟知如此则可，唯恐迷头认影，终难自拔耳！老子曰：“吾是以有大患者，为吾有身！”至哉言乎！从知禅宗古德，绝口不言气脉者，信有以也。

毅力决窍：统摄诸类，广绎如八万四千，大体如《百法明门论》之所具。若上来诸法，虽有五根尘境，五识之所对摄，而五识由毅力为主，如傀儡登场，中藉一线牵系。毅力如统牵诸线之主力，心王为牵线之主东道主公，凡诸法相，无非心之所生。故一切决窍，皆毅力所造作也。独指毅力自性，强为模范，则不雅心止不雅参禅等法，当属此门所摄。所谓不雅心，初学之初，非指具体真心，乃谓念头生灭之妄识心也。静坐不雅心，唯内不雅返照，觅此生灭妄心，来踪去迹，相续生灭之流顿断，前念已灭，灭而不追，后念未生，未生不引，当体萧然。喻如香象渡河，截断众流，当体此境，即为“奢摩他”之止。然犹未也，此犹住空，非为究竟，当体不雅有自空起，空自有立，生灭为真如之用，真如为生灭之体，不住二边，而见中道，中亦不立，边见舍除，即为“毗钵舍那”之不雅慧。由此而止不雅双运为因，得定慧等持之果，地地上进，可证圆满菩提。天台之学，与藏密黄教《菩提道炬论》，中不雅正见等学，不出斯门也。至於参禅，初期禅宗，不立一法示东道主，言语道断，心行处灭，何有于斯。后代参禅，以参话头，起疑情，做工夫，非毅力而何？唯其用毅力初学，而不同于他法者，即疑情之为用也。所谓疑情，非如止不雅之不雅心慧学，亦非百法所摄之疑，疑而曰情，实彻第八阿赖耶本识，带质而生。此心此身，互和而凝为一，如有物横胸，不可拔锲。必待遇缘触物，豁然顿破。故曰：“灵光独耀，迥脱根尘。”“凡扫数相，皆是虚妄”矣。若“末后一句，始到牢关，把断要津，欠亨凡圣。”此为踏破“毗卢”顶上，抛向“威音”那畔，千圣聚议，难措一词，岂是思知虑得，拟议所及哉！

定慧影像　　佛法小乘之学，由戒而定，得乎慧而解脱，终至解脱知见。大乘由布施、持戒、忍辱、精进，而禅定，终至般若之果海。曰止曰不雅，皆为定慧之因，言其初象耳。凡六根为用，上演八万四千方便决窍，初皆为止此意念之用。念止为定，以功力之深浅，分别其次序。其方法则或先以有为之有而入空，或以空其扫数而知妙有之用。方便多门，归元无二也。今拣修定，首明其定相。系心一缘，制心一处，即为绝顶，入定之基也。何谓定？即可以落，又不昏沉，惺惺而复寂寂，寂寂而亦惺惺，定也。“不依心，不依身，不依亦不依。”定也。修法之初，不为错落，即为昏沉，此二者交相往来，吾东道主镇日毕生于此中讨生活而不觉耳！今析此二法之象。

(1)错落。

粗名错落，细名掉举。若心弗成系止于一缘，休想纷飞，思想、瞎想、回忆、攀高级等体式，弗成制心一处，此为粗错落。若心似已系住一缘，而有若干轻微妄念，如游丝尘埃，犹在往来，虽不烦扰，而终为缠眠，此如“若干游丝羁不住，卷帘东道主在绘画中”之概，此为掉举。用工夫者，住此境中者至多，不识不知，自谓已得定矣。孰知其大谬否则！初用心东道主，先则妄念不止，心乱气浮，不得安静，可先劳其身，若通顺，若礼拜，使其身调气柔，从新上座，但不随妄念，只住一缘，久久自熟。换言之，视妄念乱心，如来宾往来，我但专作一主，不迎不拒，渐渐可止。唯将止时，自心忽又觉此绝顶，即又起妄。再复去妄，妄去又止。如此周旋，终难止矣。须不作修止修定之想，止象现前，不必耽著，方可渐入。倘觉禅坐时，妄念反较平时为多，此乃升迁之象，不必讨厌。喻如明矾投水，方见秽浊之质；又如日光过隙，方见飞尘之扬，不足为累。如错落力大，不可罢手，对治之法，可作数息随息等法，或不雅想脐下或足心，有一玄色光点。又出声念阿弥陀佛，念至佛时，使此临了声音，拖长下沉，好像心身皆沉至无底处。此皆为对治错落之灵验方法也。

(2)昏沉。

粗名休眠，细名昏沉，休眠乃身疲钝，或心疲钝所致，有此情形，不可强坐。先令睡足，方再上座，如借禅坐而睡，习惯一成，终无得定之望矣。昏沉者，心似寂寂，既弗成系心一缘，亦不复起粗休想，唯昏昏厥迷，乃至亦无心身嗅觉，此种现象初起时，或有幻境，如梦相似。换言之，幻境之来，必在昏沉现象中者。因在此意境时，毅力弗成明了，独影毅力，生起作用也。修定者，最易落在昏沉现象，若自以为定，堕落可悲。宗喀巴人人尝云：“若认此种昏沉为定，命终陷入牲口道。可失慎哉！”对治之法，不雅想脐中有一红色光明点，直冲上顶而散。或竭力于于提全身力量，大呼一声呸，或捏闭两鼻，忍住气味，至无可忍时，竭力于于用鼻射出，或用冷水沐浴，或作控制通顺，如熟习气功者，可能少有此种现象。(又有认昏沉即顽空，非也，顽空乃木然无思念，近似笨蛋。)

错落昏沉，若得离已，忽于一念之间，心止一缘，不动不摇，必生轻安现象。轻安生起，亦有二途：若初自顶上有清凉嗅觉，如顿然醒悟，遍贯全身，心止身轻，柔若无骨，身直如松，所缘境念，绝无仅有他明，了无动静昏散之相，自必喜悦无量，但或久或暂，犹易消失。若初自足心发起，或暖若凉，渐上至顶，如洞穿天宇，则较易为保持。儒家称静中觉物，皆有春意，如云：“万物静不雅皆自得”，即由此境中体会得来。轻安现象发后，最佳茕居静室，直道上进。倘复攀高，终至消逝。如精进连续，轻安觉受渐薄，此非失去，亦如惯食其味，渐失初时异感耳。

由此精进不断，定力坚固，辉煌在躬，色身气脉，有万般变化，发暖发乐，奥密莫名，即得内触妙乐之趣，方可断除世间欲根。而初机发动，生机高大，阳气周流，如忘系缘一境，必使欲念炽然，如履险道，可失慎乎！过此以往，发生顶相，气味归元，心止寂境，三昧所戒，难用言传。且此中经由，心身变化百端，皆须知其对治，方克有济，戒所遮止，姑置勿论。

止定之道，至此或有气住脉停现象，他家言其境象至详。邵康节诗云：“天根月窟常来往，三十六宫都是春。”但言之甚易，行之维艰。至此仍住定境，可发五种神通，神通以眼通最难发，如眼通发起，其余可接踵而发。亦有根器不同，或发一通，或为并发，并无一定。眼通发时，非论闭目开目，彻见十方虚空，江平地面，轻微尘中，逐一如透明琉璃之体，不隔毫端。凡所欲睹，应念可见；其余四通，例彼可知。然当此时，定心未臻上乘，智谋未开，既随妄流转，失却本心矣。若夫以此惑东道主，即成魔事。故以定为绝顶者，如履暮夜，最易落险。魔外分途，正在于此，不可不察。或不发通，而定心坚固有劲，随便可控制心身，罢手气味腹黑行动，若印度婆罗门、瑜伽术、吾国之真金不怕火形器合一之剑术等，皆得此而用，以惊世震俗。唯笃行至此，非排除外务，旷日持久，专心竭力于，亦不可幸得也。

佛法内明定慧之学，以定为基，得此定已，终复舍此一念，住于“生灭灭已，寂灭现前”。此心此身，皆所不取，何况心身所发现之诸意境。一有意境可得，即为心所之所生，仍属生灭之念，终为虚妄。《楞严经》云：“现前虽得九挨次定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死休想，误为真实。”若舍定相，住于寂灭，性空现前，为小乘所宗之果，破了我执得东道主空耳。修大乘菩萨道者，犹舍萧然，转不雅假有实幻之生灭往来，起因无生，成为妙有之用。终复不住不著，不执空有二边，舍离中道，不即不离，以证等妙二觉果海，方知一切万物，本来在定，不假修证也。其中理趣，佛说一大藏教，反复详论，毋待赘言。固然舍定无基，徒知其理，未证其事，终为乾慧狂见，随流不返，弗成主理由我，亦属虚妄耳。世之学贯古今，辨如悬河者多矣，工用毫无，徒逞口说者，任从说得顽石点头，终见其于事无补，徒逞东道主我，毁他自赞，宁为佛心耶！古德云：“说得一尺，不如行得一寸。”必当猛自反省，痛砭斯病，循五乘路线之学，为不易之理，相期同勉之。

参禅指月　　参禅决窍，不同禅定，亦不离禅定，其中关系(见禅宗与禅定，参话头各节)，已略言之矣。今复误打误撞，且作落草之谈。夫参禅者，首当发心。且须知直趋无上菩提，应非小福德缘分可办，由东道主天二乘而至大乘，五乘道所摄六度万行，修积福德资粮诸善法，均须切实奉行。达摩初祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒然勤苦。”发心久了，福德圆具，自然时节缘分易熟，择法智谋分明，故曰：“学道须是袼褙，著手心头便判，直取无上菩提，一切长短莫管。”既具办此心怀眼力已，须觅真善学问，依止明眼过来东道主，急觅拄杖，直趋正途，不生退悔心，今生不了，期之来生，坚志三生，无有不成者。古德有谓：“抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上东道主间，任意寄居。”须知古德中之真善学问，深明因果，绝非自欺欺东道主者，其所立言，宁不真实！话头者，即为入道之拄杖，善学问者，犹如识途老马，手抓拄杖，乘彼良驹，见鞭影而绝尘，闻军号而脱锁，自他互重，子啄母啐，一朝豁然，方知本未曾迷，云何有悟耶！

若以起疑情、提话头、作工夫，而并论参禅，其中经由，可作影响之谈。须知此所言者，实为影响，非实法也，“与东道主有法还同妄，执我无心老是痴！”如执以为鉴，印己勘东道主，皆变醍醐成毒药，丧身失命，过在当东道主。倘轻以为非，则龙见叶公，顿时远避。是法犯科，嘱托清楚，不任其咎矣。

青原惟信禅师。上堂法语云：“老衲三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至其后，亲文书识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山仅仅山，见水仅仅水。人人，这三般见解，是同是别？有东道主缁素得出，许汝亲见老衲。”

故曰：“参要真参，悟要实悟。”若大死一番，忽然大活，初见悟境现前，心目定动，觅此身心，了不可得，古德所谓：“如在灯影中行”，乃实事境象。到得此时，夜睡无梦，而可证得醒梦一如之境。三祖所谓：“心如雷同，万法一如。眼如不寐，诸梦自除。”方乃亲见实信，纯为实语，非表诠法相。故陆医师向南泉禅师曰：“肇法师也甚奇特，解道天地与我同根，万物与我一体。”师指庭前牡丹花曰：“医师，时东道主见此一株花，如梦相似！”此所指梦相似，以及经教所示如幻如梦之喻，皆与事合。及乎至此，亦眼力有深浅，须加保任。云岩示道吾以笠，嘱盖覆，庶免渗漏，正为此也。而盖覆保任之功，如百丈示长庆，曰：“如牧牛东道主执杖视之，令不犯东道主苗稼。”否则，仍复退失。世之禅东道主，亦多经此境，究乃“如虫御木，偶尔成文。”俗谓瞎猫撞着死老鼠，自无把抓。若明得见得，如牧牛保任之功，自然复能深入。但初得此象，易发禅病。韶山示刘经臣居士曰：“而后或有非常意境，无限欢跃，宜急打理，即成佛器。打理不得，或致失心。”黄龙新示灵源清曰：“新得法空者，多喜悦，或致乱，令就侍者房熟寐。”若到得此已，能随处茅茨石室，长养圣胎，只待道果老成，然后向世出世间，双方行履，“一切治生产业，与诸实相不相相背。”说得的即是行得的，悟行合一，不落边缘，大义当为之事，虽镬汤炭火在前，应无分别而行。久久熟习，于念而无念之间，自如诓骗矣。然犹未也，于此无实相境象，仍要舍离，著此即落法身边事，涅槃果海，犹隔重关。仍须生死几番，打得心物一如，方得心能转物。苟以前境纯熟，得如圆朔月时，恰为初悟。曹山所谓：“初心悟者，悟了同未悟。”于此语中，须细检点。故南泉玩月时，有僧问：“几时得似这个去？”师曰：“王古道二十年前，亦恁么来！”曰：“即今作么生？”师便归方丈。何以谓至此须打得心物一如，方可转此重关？归宗曰：“光不透脱，只为目前有物。”南泉曰：“这个物，不是闻不闻。”又云：“妙用自通，不依傍物，是以道通不是依通。事须假物，方始得见。”又云：“不从生因之所生。”文殊云：“惟从了因之所了。”夹山曰：“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。”凡此等等，难以摆设，皆有事相，非徒为理边事也。既到此已，又须抛向那边，如灵云法语，可通斯旨。长生问：混沌未分时，含生何来？师曰：如露柱孕珠。曰：分后怎么？师曰：如片云点太清。曰：未审太清还受点也无？师不答。曰：恁么含生不来也？师亦不答。曰：直得纯清绝点时怎么？师曰：犹是真常流注。曰：怎么是真常流注？师曰：似镜长明。曰：朝上更有事也无？师曰：有。曰：怎么是朝上事？师曰：冲突镜来与汝相见。关联词冲突镜来，已是到家否？曰：未也。到家事毕竟怎么耶？曰：岂不闻乎：“朝上沿途，千圣不传。”固然如此，姑且指个去路，曰：最初的即是最末的，最浅的就是最精粹的，诸恶莫作，众善奉行。

如上简述，皆是理由并至，实相无相，影响之谈。是法犯科，由东道主自拣。倘是上根利器，早已不受他东道主惑乱之言。但切勿马虎口说禅道，事相毫无证得，知解自重，狂言吞东道主。曰：古德云：大悟十八回，小悟无数回。我已身心皆忘，不识不知，顿然入寂，大死大活过几回，犹未在也，何得言之极简？曰：古德此说大悟小悟，非证事相之言，谓悟理入之门耳。此语固可激励后学，而误东道主亦匪浅矣。若言顿寂与大死大活无数回，统属工用边事，如曹洞师弟所称功勋位上事，不尽对于吾宗门之实悟事也。惟悟后行履，“雷同旧时东道主，只异旧时行履处。”不执功勋，亦重功勋耳。利智之士，直探根源，但如贼入空室，赤条条来去无担心，何有于理于事哉！固然，也须出一身白汗始得，非如画眉点额事，轻捷可及也。所言出一身汗，终亦不可执相，不出汗而悟者，亦大有东道主在。但示非甘苦到头，终不踏实耳。如：

龙湖普闻禅师，唐僖宗太子。眉目风骨，清朗如画，生而不茹荤，僖宗百计移之，终不得。及僖宗幸蜀，遂断发逸游，东道主不知者。造石霜，一夕，入室恳曰：祖师听说事，肯以相付乎？霜曰：莫谤祖师。师曰：宇宙宗旨哄传，岂妄为之耶？霜曰：是实事耶。师曰：师意怎么？霜曰：待案山点头，即向汝道。师闻俯而惟曰：大奇！惭愧。遂拜辞。后住龙湖，神异行迹颇多。

灵云铁牛持定禅师，太和磻溪王氏子。故宋尚书贽九世孙也。自幼贫穷刚介，有尘外志，年三十，谒西峰肯庵剃头，得闻听说之旨。寻依雪岩钦，居槽厂，服杜多(沙门)行。一日，钦示众曰：昆仲家！做工夫，若也七日夜一念连续，无个入处，斫取老衲头做舀屎杓。师默领，励精立志，因患痢，药石浆饮皆抵制，单持正念，目不交睫者七日。至夜半，忽觉江平地面，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得。倏得，闻击木声，豁然开悟，遍体汗流，其疾亦愈。且诣方丈举似钦，反复诘之，遂命为僧。

五祖演参白云表。遂举僧问南泉摩尼珠语请问。云叱之，师贯通。献投契偈曰：山前一片闲荒凉，叉手丁咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。云特印可。……云语师曰：稀奇禅客自庐山来，皆有悟入处；教伊说亦说得有来由；举缘分问伊，亦明得；教伊下语，亦下得，仅仅未在！师于是大疑，暗里计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，怎么却未在？遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下。走见白云，云为欢蹦乱跳。师亦一笑辛苦。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得下截清风。

若斯之类，方为亲切，而又何其简便，倘执“大死大活”、“枯木生花”、“担雪填河”、“①的一声”、“普化一声注：①外口内力雷”等。描摹譬喻字句，认为实法，必有事相，则于宗门无上心法，永未梦见在，不值识者一笑。如认此皆是譬喻语，非关事相，亦如痴东道主说梦，不知梦是痴东道主也。　　关联词，参禅悟后东道主，复修定否？曰：修与不修，乃两端语。“不擒不纵安心住，无来无去任纵横。”镇日著衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾一稔一条线，如飞鸟行空，寒潭捞月，终无事相之可得。若犹未稳，一切决窍，皆同实相，自可任意摩挲，不妨重新做起。临济示寂时有偈曰：“沿流不止问怎么？真照无边说似他，离相离名东道主不禀，吹毛用了急须磨。”曰：还须坐禅否？曰：是何言哉！行住坐卧四威仪中，自然处处会得方可，未可独谓坐禅方是，亦不可谓坐禅不是，如是悟道东道主，自解作活计，“长伸两足眠一寤，醒来天地还依旧。”又有何处不是耶？黄龙心称虎丘隆为打盹儿虎，岂偶然哉！又如：临济悟后，在僧堂里睡，黄檗入堂，见，以拄杖打板头一下。师举首见是檗，却又睡。檗又打板头一下。却往上间，见首座坐禅。乃曰：下间青年却坐禅，汝在这里休想作么？铁牛定悟后，值雪岩钦巡堂次。师以楮被裹身而卧。钦召至方丈，厉声曰：我巡堂，汝打睡，若道得即放过，道不得即趁下山。师随口答曰：铁牛无懒耕田，带索和犁就雪眠。地面白银都盖覆，德山无处下金鞭。钦曰：好个铁牛也。因以为号。但石霜会中，二十年间，学浩繁有“常坐不卧，屹若株杌。”宇宙谓之枯木众。亦非独谓睡方是道也。玄沙见亡僧谓众曰：“亡僧面前，恰是触目菩提，万里神光顶后相。学者多溟滓其语。”复有偈曰：“万里神光顶后相，灭顶之时何处望？事已成，意亦休！此个来踪触处周，智者撩着便索要，莫待移时失却头。”此之所举，须切实参究，不可草草，落在断常二见。若夫禅门之禅定，《六祖坛经》、诸祖语录，言之甚众，文繁不引，且录南泉语，以殿其后。

据说十地菩萨，住首楞严三昧，得诸佛神秘法藏，自然得一切禅定解脱，禅通妙用，至一切世界，普现色身，或示现成等正觉，转大囧琺錀，入涅槃。使无量入毛孔，演一句经，无量劫其义不尽。教化无量千亿众生，得无生忍，尚唤作所知愚，极轻微所知愚，与道全乖。浩劫！浩劫！重视。

《金刚经》云：“我所说法，如筏喻者；法尚应舍，何况犯科。”关联词上来所述万般，皆作梦语不雅可也。若有作实法会取，即化醍醐成毒药，言者无心，听者受过矣。

跋

心肠决窍，单提直指，朝上沿途，密欠亨风。盖直下即会，箭过新罗，竖拂擎拳，皆成话堕；惟离心毅力参，绝圣凡路学，将一句无义味语，含裹识田，如金刚圈、栗棘蓬，吐吞不得，直饶到坐地断，爆地折，方许少分相应。其或顶上闻雷，豁开正眼，彻底掀起，失声一笑，始知截流一句，不涉唇吻，堂堂岁月，徒然草鞋。从此虚空为口，万象为舌，灯笼露柱，日夜常说，刹竿倒却，处处逢渠矣。乐清南怀瑾先生，诞邻玄觉之乡，密契曹溪之要，具透关眼，现居士身，龆年誓志，遍历诸方，禅教道密，不舍一法，以道无表里，法泯中边，语其究竟，靡不涵盖，真为佛子，作丈夫事，横流泛滥，仅觏斯东道主。所撰《禅海蠡测》一书，包孕群品，翕纳众流，百川虽殊，海水味一，于无说中，炽然有说，举从上祖师缄封密固，不肯与东道主道破者，不惜拈出龟毛，显透音信，洵可谓婆心片片，痛切肺肝者矣。此事如粉雪煤墨，豪厘沉，未明者个，皆在骑驴觅驴，直须棘手一击，顿教伎俩都尽，然后太虚迸裂，千山独露，经尘点劫，何曾暂离！宝兹灵药，普愈喑聋，无米油糍，尝者有分。以如是眼，读如是书，作者苦心，庶不唐丧。

佛历二五二O年岁次乙未仲夏月

优婆塞菩萨戒弟子张无诤谨跋

禅海蠡测剩语

萧天石

禅宗一门，为我国释教中一创新派，旨在传佛心印。自释迦牟尼传大迦叶，递至二十八代菩提达摩，东来震旦，是为此土出祖。复自二祖僧璨递传至六祖惠能，弘开五叶，宗风大振。虽所提倡以“口授心授，直指东道主心，见性成佛”为宗旨，惟文字言语，亦未曾非心传方便决窍。故达摩初亦曾用《楞枷经》四卷以印心。惠能于黄梅，刚道得“本来无一物”一偈，便得衣钵，惟当授受之际，犹为说《金刚经》。其在曹溪弟子亦有《坛经》之记。厥后二派五宗，无不直指朝上，皆令自求、自行、自悟、自解；然亦究弗成无说，说弗成无文。盖借语传心，因指见月，言语文字，有时亦不失为接引开示之方便也。

世谓禅宗为教外听说，实则谓之听说固可，谓之非听说而为嫡传亦可。盖真理不二，以教证宗，以宗举教，教实有言之宗，宗本莫名之教。三藏十二部，默契之则皆宗；千七百公案，举扬之则皆教。佛说法数十年，未尝说得一字，以法尚应舍也。故究竟言之，教原未尝有言，而宗亦未尝莫名也。宇宙同归而殊途，百虑而一致。归元无二路，方便有多门。能彻悟自心是圣，自心是佛，则触著便了，更无余事。天地与我同根，万物与我一体，岂可因门庭施设，而分宗分教，俨然门户峥嵘，自生差别哉！

南君怀瑾，顷以所著《禅海蠡测》书稿见寄。细读之，深觉其超情离见，迥出格量。君虽深契禅宗，然不以话头为实法，不以棒喝作者风；横说竖说，语语由自性心田中流出，绝非如优东道主俳语者可比。其中冶儒释道各家之言，而综诸一贯，会归一旨，倘非能如大海之纳百川者，曷克臻此？是书虽累十余万言，要亦只道得一字。若会时，看固得，不看亦得；不会时，不看固不得，看亦不得。洛浦安答僧云：“一片白云横谷口，几多飞鸟尽迷巢。”是佛固著不得，经典公案亦著不得。读者于此书所示，逐字逐句，又岂能著得？“不离文字难为道，尽舍言语始是经。”读者切勿泥于语句，陷入文字禅中，而宜独超冥造乎言语文字之外，是为近之。否则依然陷在休想知见网中，虽一辈子学佛，一辈子参禅，一辈子求道，骑驴觅驴，与自身本来面庞，毫没插手，而终归是小东道主。余昔赠灵岩寺僧传西有句云：“不学佛时方成佛，非参禅处即参禅。”此与张鄙见道偈之：“断除苦恼重增病，趋向真如亦是邪。”及憨山人人所谓：“休想兴而涅槃现，苦恼起而佛道成。”其义一也。

余与怀瑾，论交十余年矣。抗战初起时，君甫逾弱冠。殚力垦殖，深入夷区，部勒戍卒，蛮烟瘴雾，跃马边关，气宇如王，高自祈望。卒以囿于环境，单骑返蜀，复事铅椠。曾述其经验，著《西南夷区实录》一书，则又恂恂儒者，非复向日马上豪雄矣。无何，任教军校，时余主理日报，每相与论宇宙事，壮怀浓烈，慨然有清晰之志。惟以资禀英俊，不为物羁，故每尝草鞋竹杖，遍历轻诺缄默，友宇宙奇士，不知者辄目为痴狂，而君则泰然乐之。尝曰：“钟鼎山林，固皆素志，苟顿脱可企，则视宇宙犹敝屣耳！”一九四三年，余以婴疾，药炉禅榻，时益相亲；曾与遍访高僧，并同师事光厚老和尚。不期年，君辞军校事，而致学于金陵大学接洽院社会福利系。后又弃隐于青城之灵岩寺，霜枫红叶，日伍禅流。旋从禅德袁焕仙居士游，契入心要。嗣即不知陈迹者久之。一日，忽有客自峨嵋来，始知闭对于中峰非常之大坪寺，西川旧好，相顾诧异！耆年如谢子厚、傅真吾，及君师袁焕仙等，相约入山访之，始知由名僧普钦之介，悄然至峨嵋，初于龙门洞猴子坡等处，叠示灵异之迹，乃获寄迹该寺。在此期中，并曾投降那时负有有名之唯识学者王某。龙门寺僧演不雅，曾记其事与对话，刊有专册行世，不胫而走。龙泉有匣，光芒不掩，真秉性东道主，行事大抵固如是也。

后三年，余宰灌县，君飘然莅止，好意思髯拂胸，衲衣杖策，精神抖擞。问从甚处来？答谓：“前从灵岩去，今自金顶回。”问：在峨嵋山何为？曰：“三年闭关，阅全藏竟。”复问其今后拟往何处？则曰：“到处不住到处住，处处无家处处家。”相视而发笑者久之。憩夏青城后，即远游康藏，穷探密宗之奥；行迹遍荒山绝巘（yan 三声，大小成二截的山），森林寺院。行脚愈远，所接大德高僧奇东道主异士亦愈众，而迹亦愈晦。盖所谓“就万行以彰一心，即尘劳而作佛事”者也。嗣闻其经康藏至昆明后，曾讲学于云南大学。折返锦城，并一度应川大形而上学教授傅养恬之邀，讲学于形而上学接洽会。斯时已声光并耀，缁白闻风问道者络绎。迨抗战奏凯后二年，君即返里探亲，嗣复深隐于天竺灵隐山中，栖心玄秘。尔时，余适于役京畿，相互不相往来矣。

一九四九年夏，余自沪来台。一夕，君忽枉访于台北寓所，始悉其方有所营为。越来岁，事与愿违，忽尔晦迹，行藏莫卜者久矣。迄去冬，因某居士之约而复聚于海滨一穷巷中，破窗尘几，意趣萧然；当力促以重亲笔砚。初不谓然，几劝始诺。曾未数月，遂成斯篇，都凡二十章，提要钩玄，探幽阐微，手眼别具，发前东道主之所未发。全书以禅宗为主眼，而融会众流，归趣大海，虽于从上各家之说，略有损益，要皆言必有宗，指归至当。若夫《参话头》、《中阴身》，及《修定与参禅法要》诸篇，则皆古东道主稳密缄固不肯为东道主说破者，今皆不惜眉毛，金针巧度。虽小出作略，而其资益于真心向道者，宁为浅鲜？至其提持摘要，语不滞物，思泉坌涌，如山出云，殆本日之广陵散矣。余初识怀瑾，英年挺拔，跌宕磊落，出息正未可量；卒之鄙弃功名，参伍猿鹤，得以博览法藏，独契心源，返朴还淳，泥涂轩冕，所谓游于方之外者非欤？又君髫年曾习武技与方术，卒竭力于于佛法；深入禅教密各宗不登大雅奥。今后究将以何者为其归止，则又未可逆测。其殆游戏东道主间，应物无朕者耶？爰因其书成，略缀其生平行履一斑以附，庶读其书者，亦得略知其东道主。余虽早岁皈命瞿昙，然放逸怠荒，惮于精进，似草泽东道主，为廊庙语，门外之诮，宁能避免？惟承命为校订，于义弗成莫名，拉杂书之，亦自哂也。

一九五五年六月于台中草庐26uuu改成什么了

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